ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ КАК ПРЕДМЕТ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА

---

Минобрнауки России

федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования

Санкт-Петербургский государственный технологический институт

(Технический университет) (СПбГТИ (ТУ))

Кафедра истории Отечества, науки и культуры

П.И. Федотова

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ КАК ПРЕДМЕТ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА

Учебное пособие для самостоятельной работы

Санкт-Петербург

2015

УДК 930.85+130.2(075)

ББК 71

Федотова, П.И. История культуры как предмет теоретического анализа: Учебное пособие для самостоятельной работы / П.И. Федотова. – СПб.: СПбГТИ(ТУ), 2015. – 54 с.

Учебное пособие содержит материалы для самостоятельной работы студентов, изучающих дисциплину «Культурология» и обучающихся по направлениям подготовки бакалавров – 04.03.01 (020100.62), 08.03.01 (270800.62), 09.03.01 (230100.62), 15.03.02 (151000.62), 15.03.04 (220700.62), 18.03.01 (240100.62), 18.03.02 (241000.62), 19.03.01 (240700.62), 20.03.01 (280700.62), 22.03.01 (150100.62), 27.03.03 (220100.62), 27.03.04 (220400.62), 38.03.01 (080100.62), 38.03.02 (080200.62), 38.03.03 (080400.62), 42.03.01 (031600.62), и специалистов – 18.05.01 (240300.65), 18.05.02 (240501.65). Разработано в соответствии с требованиями Федерального государственного образовательного стандарта высшего профессионального образования (ФГОС ВПО), соответствует рабочей программе дисциплины и позволяет приобрести необходимые учащимся общекультурные компетенции (ОК–1, ОК–2, ОК–3, ОК–6, ОК–9).

Рецензенты:

Санкт-Петербургский университет ГПС МЧС России; кандидат философских наук, доцент, полковник внутренней службы И.Н. Трухина.

О.А. Канышева, кандидат философских наук, доцент кафедры социальных и философских наук Российского государственного гидрометеорологического универ-ситета.

Утверждено на заседании методической комиссии факультета экономики и менеджмента 11 марта 2015 г.

Рекомендовано к изданию РИСо СПбГТИ(ТУ).

ВВЕДЕНИЕ

Данное учебное пособие предназначено для студентов всех факультетов СПбГТИ(ТУ), изучающих дисциплину «Культурология». Курс рассчитан на ознакомление с основной проблематикой культурологии и наиболее значимыми культурологическими концепциями, а также на изучение главных периодов в развитии мировой и отечественной культуры.

Одним из важнейших и наиболее сложных разделов курса является тема, посвященная концепциям культурно-исторического процесса. Она зачастую вызывает затруднение у студентов, тем более что отведенных учебной программой на ее изучение часов недостаточно для полноценного знакомства со всем многообразием культурологической мысли.

Настоящее учебное пособие призвано восполнить этот недостаток. Его цель – ознакомить студентов с наиболее значительными концепциями культурно-исторического развития. Кроме того, следует учитывать, что в современном высшем образовании возрастает удельный вес самостоятельной работы студентов. Одним из видов этой работы является подготовка устных выступлений по выбранной проблематике. Данное пособие может быть использовано в учебном процессе для подготовки докладов по теме «Основные культурологические концепции».

Любая наука проходит своего рода эмбриональный период в своем развитии: этап, когда происходит определение ее предметного поля, намечается круг проблем, вырабатываются основные понятия. Для наук о культуре такой период становления приходится на XVIII и XIX столетия. В этот период сложились два противоположных подхода к анализу культурно-исторического процесса. В современной научной литературе один из них получил название стадиального (или универсального), а другой – цивилизационного. Этим подходам посвящены первые две главы пособия.

Стадиальный подход рассматривает развитие культуры как общее для всех народов поступательное движение от низших стадий к высшим. С этой точки зрения процесс развития мировой культуры можно представить как коллективный забег по одной дорожке, где есть лидеры, а есть отстающие народы, которые задержались на начальных этапах социокультурного развития. К стадиальному подходу относится большинство просветительских концепций культуры (XVIII в.), классический эволюционизм (XIX в.) и неоэволюционизм (XX в.).

Исторически первыми являются просветительские концепции культуры. Их объединяет идея прогресса и стадиального развития культуры, а также принцип культурного единства человеческого рода. В наиболее развернутом виде эти идеи сформулированы немецким философом и теоретиком культуры Иоганном Готфридом Гердером (1744–1803), который рассматривал культурно-исторический процесс как поступательное развитие «гуманности», т.е. совершенствования человеческой личности.

Классическим вариантом стадиального подхода являются эволюционистские концепции культуры, которые сложились в XIX в. на базе просветительских и позитивистских идей. К классическому эволюционизму относятся работы британского антрополога Эдуарда Тайлора (1832–1917) и американского этнолога Льюиса Генри Моргана (1818–1881). В ХХ в. на почве классического эволюционизма возникли неоэволюционистские теории. Наибольший интерес представляют концепции классика американской культурологии и основоположника неоэволюционизма Лесли Уайта (1900–1975) и американского социолога и культуролога Олвина Тоффлера (род. 1928). На становление неоэволюционизма большое влияние оказал также марксизм с его идеей определяющей роли технико-технологической базы в развитии общества. В русле той же традиции протекало творчество советского философа Эвальда Васильевича Ильенкова (1924–1979), попытавшегося с позиций глобального эволюционизма оценить роль человеческой культуры в космической эволюции.

Стадиальным концепциям культуры противостоит цивилизационный подход, который рассматривает историю культуры как ряд замкнутых циклов развития отдельных цивилизаций. Согласно этому подходу, не существует единой преемственной линии развития общечеловеческой культуры. Цивилизации развиваются циклично, проходя однотипные фазы от зарождения до гибели. Каждая из них рождается в определенном месте, достигает расцвета и неизбежно умирает. Исходя из этого, не существует отсталых и передовых в культурном отношении народов. Видимые различия культур есть результат разновременности развития их цивилизаций.

Основоположником цивилизационного подхода выступил русский ученый Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885). Он выдвинул концепцию культурно-исторических типов (отдельных локальных цивилизаций), которые развиваются по однотипным законам от зарождения к расцвету и гибели. Эта идея нашла поддержку и дальнейшее развитие у немецкого философа и культуролога Освальда Шпенглера (1880–1936), английского историка Арнольда Тойнби (1889–1975) и русско-американского социолога Питирима Сорокина (1889–1968). Эти мыслители являются главными представителями цивилизационного подхода в культурологии.

Третья глава пособия посвящена игровым концепциям культуры, получившим развитие в работах нидерландского историка культуры Йохана Хёйзинги (1872–1945) и испанского философа Хосе Ортеги-и-Гассета (1883– 1955).

Студенты должны уметь формулировать как общие установки каждого теоретического подхода, так и специфические для названных мыслителей идеи. Для закрепления соответствующих знаний в учебном пособии предлагаются контрольные вопросы. Рамки пособия не дают возможности полноценно осветить биографию ученых. Более подробный биографический материал и детали культурологических концепций студенты могут почерпнуть из указанной в конце каждого раздела литературы.

Глава 1 Стадиальный подход к анализу

культурно-исторического процесса

1.1 Просветительские концепции культуры

Гуманистический универсализм И.Г. Гердера

XVIII век вошел в мировую историю под названием эпохи Просвещения. В этот период проблематика культурологии еще не выделялась в особую область знания, а существовала в рамках философии как ее разделы – в виде философии культуры и философии истории.

Одна из первых попыток дать целостный обзор истории мировой культуры и выявить присущие ей закономерности была предпринята немецким философом Иоганном Готфридом Гердером (1744–1803) в работе «Идеи к философии истории человечества». Появившись в самом конце XVIII в. (издавалась с 1784 по 1791 гг.), она принесла автору всемирную известность.

Гердер рассматривал мир как единый универсум, находящийся в процессе постоянного становления. Мировое целое – единый процесс, который проходит необходимые ступени своего развития от простого вещества до человеческого разума. Культура представляет собой продолжение единого процесса развития мира. История общества вырастает из истории природы. Говоря современным языком, культура – это высшая ступень в эволюции космоса и органического мира.

Но где та грань, которая отделяет общество от природы и является началом культуры? Такое начало Гердер видит в появлении языка: «Всякий разум, всякое искусство человека начинается с языка…; речь пробудила дремлющий разум». Язык не только начало культуры, но и главное связующее звено между поколениями, благодаря которому делается возможным прогрессивное развитие общества. Благодаря языку люди объединились, установили правила жизни и законы, стали передавать из поколения в поколение умения и навыки. Мысли одного человека благодаря языку сделались доступными для другого.

Если язык – средство общения и воспитания, то письменность – способ развития учености, образованности. Приобщение к письменности увековечило мысли, придало определенность духу и речи. Переход к письменности усилил возможности памяти и наследования культуры. В письменности быстротечный дух связан не только узами слова, но и буквы.

Закрепление в языке и письменной традиции результатов человеческого ума и изобретений сделало возможным прогрессивное развитие общества. Природа человека есть умение. Одно изобретение влечет за собой следующее, одна деятельность порождает другую. Благодаря существующей в обществе преемственности, шар прогресса растет, как снежный ком.

Однако в чем смысл этого прогресса? Согласно Гердеру, культурный прогресс заключается в развитии гуманности. Это понятие охватывает воспитание в человеке благородства, разума, свободы, высоких помыслов и стремлений, сил и здоровья. То есть гуманность – это гармоническое развитие человеческой личности, всех его творческих сил. Гуманность и стремление к ней соответствует природе человека. Если люди еще не достигли такого состояния, то винить в этом они могут только самих себя. Никто свыше не поможет им, но никто и не связывает им руки. Вся история народов является школой соревнования в скорейшем достижении гуманности.

При этом Гердер отстаивает идею культурного единства человеческого рода. Культура – это атрибут (неотъемлемый признак) человеческого общества. По Гердеру, некультурных народов вообще нет. Различия между народами цивилизованными и нецивилизованными – количественные, а не качественные: только в степени культурного развития, а не по существу. При этом культура – не врожденное свойство индивида, она приобретается воспитанием, под влиянием социального окружения. Именно культура отличает человека от животного, делает его разумным существом.

Таким образом, человек – существо двойственное. В нем сосуществуют два начала: природное и духовное. Животное начало в человеке тянет его к земле, и только дух возносит его. От природы в человеке заложена лишь способность человечности, но ее нужно воспитывать усердием и трудами. Средой и средством этого воспитания и является культура. Благодаря ей совершается переход от животного начала к человеческому. Вот почему Гердер называл культуру «вторым рождением» человека в отличие от первого, биологического.

Широкий универсализм, присущий Гердеру, сделал его одним из первых критиков европоцентризма, столь присущего многим его современникам. Не только в научных трудах, но и в массовом сознании вплоть до нашего времени прочно укоренился взгляд на европейскую культуру как венец исторического развития, а на европейские народы – как на носителей высшей культуры. Однако этот взгляд возобладал только потому, что на стороне европейцев «сила, корабли, деньги, пушки». Роль Европы в мировой истории была иной. «Назовите мне страну, – пишет Гердер, – куда бы пришли европейцы и не запятнали себя на веки вечные перед беззащитным доверчивым человечеством своими притеснениями, несправедливыми войнами, алчностью, обманом, гнетом, болезнями и пагубными дарами! Наша часть света должна была бы называться не самой мудрой на земле, а самой дерзкой, назойливой, торгашеской; не культуру несла она этим народам, а уничтожение зачатков их собственной культуры, где и как только возможно».

Гердер стремится осознать развитие мировой культуры не с узкой точки зрения европоцентризма, а с позиций целостного взгляда на историю. Как Земля не исчерпывает собой Вселенную, так одна культура не исчерпывает собой мировую. Каждая национальная культура – это лишь одна из струн в мировой гармонии, один из цветов в многоцветной радуге всемирной культуры. Эти идеи Гердера о «всемирной культуре» и «всемирной литературе» были подхвачены немецкими романтиками, которые положили начало широкой переводческой деятельности с целью познакомить европейскую аудиторию с достижениями других литератур мира: китайской, японской, индийской, русской. Начинается работа по переводу на национальные языки литературного и философского наследия древности, а также изучение национального прошлого и народной поэзии разных народов.

Мысли Гердера о поэтапном и прогрессивном развитии культуры, ее общественном характере, значении воспитания, необходимости изучения и развития национальных культур кажутся сегодня банальностью, настолько прочно они вошли в интеллектуальный багаж современного человека. Однако для своего времени это были новаторские идеи, которые оказали существенное влияние не только на дальнейшее развитие культурологических концепций, но и на мировоззрение современников. Недаром Лев Толстой, воссоздав в «Войне и мире» духовную атмосферу России начала XIX в., заставил своего главного героя Пьера Безухова излагать в беседах с князьями Болконскими (князем Андреем и его отцом) гердеровские идеи – его концепцию беспредельного совершенствования, его гуманистическую идею всеобщего мира.

В будущем просветительские концепции культуры стали той основой, на которой возник культурный эволюционизм.

Контрольные вопросы и задания

1. Перечислите известных вам мыслителей эпохи Просвещения, которые внесли вклад в разработку культурологической проблематики. Какие идеи были характерны для просветительской трактовки культуры?

2. Назовите основную работу Гердера, в которой затрагиваются проблемы истории культуры. На чем основано убеждение Гердера, что культура развивается прогрессивно?

3. Почему началом собственно человеческой культуры Гердер считал появление языка? Согласуется ли это утверждение с современными научными представлениями о процессе культурогенеза?

4. Что такое «гуманность» в понимании Гердера?

5. Объясните, в чем сходство идей Гердера и современного глобального эволюционизма?

Литература

Гердер, И.Г. Идеи к философии истории человечества / И.Г. Гердер. – М.: Наука, 1977.

Гердер, И.Г. Избранные сочинения / И.Г. Гердер. – М.–Л.: Государственное издательство художественной литературы, 1959.

Гулыга, А.В. Гердер и его «Идеи к философии истории человечества» / А.В. Гулыга // Гердер, И.Г. Идеи к философии истории человечества / И.Г. Гердер. – М.: Наука, 1977. – С. 612–648.

Жирмунский, В.М. Жизнь и творчество Гердера / В.М. Жирмунский // Гердер, И.Г. Избранные сочинения / И.Г. Гердер. – М.–Л.: Государственное издательство художественной литературы, 1959. – С. V–LIX.

Иконникова, С.Н. История культурологических теорий / С.Н. Иконникова. –
2-е изд. – СПб.: Питер, 2005 (Раздел II, гл. 1 – И.Г. Гердер: философия культуры эпохи Просвещения).

1.2 Эволюционистские концепции

культурно-исторического развития

Предпосылки эволюционизма

Первой научно-теоретической школой в этнографии и культурной антропологии был эволюционизм. Как научное направление культурный эволюционизм возник во второй половине XIX в. Его появление было подготовлено предшествующим развитием научного и философского знания.

Идеи поступательного развития общества и культуры, наличия в историко-культурном развитии определенных стадий были сформулированы еще просветителями XVIII в. В 1767 г. шотландский философ-просветитель Адам Фергюссон (1723–1816) выделил в истории человечества эпохи дикости, варварства и цивилизации, различающиеся между собой характером хозяйства и отношениями собственности. Эти взгляды были подхвачены и развиты французским философом-просветителем Жаном Антуаном Кондорсе (1743–1794). В Германии идею культурно-исторического прогресса отстаивал Иоганн-Готфрид Гердер (1744–1803).

В первой половине XIX в. с появлением первобытной археологии и палеоантропологии эти философские построения стали получать эмпирическое подтверждение. В 1836 г. хранитель Национального музея древностей в Копенгагене Христиан Томпсен впервые обосновал археологическим материалом существование в истории человечества трех стадий – каменного, бронзового и железного «веков». Вскоре эту классификацию датского археолога подтвердили находки каменных орудий вместе с останками древних людей и вымерших животных, сделанные в Бельгии, Франции и на юге Англии. Книга французского археолога Буше де Перта с описанием такого рода находок вышла в 1860 г. и произвела настоящую сенсацию не только в научном мире. Клерикальными кругами открытия Б. де Перта были подвергнуты сомнению, а самого ученого даже обвиняли в подлоге. Однако результаты, полученные французским археологом, были поддержаны многими авторитетными геологами того времени. Они подтвердили непотревоженность геологических слоев, в которых были сделаны находки каменных орудий и древних людей, чем развеяли обвинения в подтасовке. Открытие существования первобытного человека и целой «доисторической» эпохи в истории человечества стало важнейшей вехой в развитии социокультурного знания и нанесло сильный удар по церковному учению о сотворении мира.

Принцип развития – этот краеугольный камень всякого эволюционизма – получал все больше подтверждений и в естествознании. Геологи пришли к выводу о существовании в истории Земли различных геологических эпох, с флорой и фауной, совершенно отличной от современной. Немецкий философ Иммануил Кант и французский астроном Лаплас выдвинули гипотезу о происхождении Солнечной системы из газопылевой туманности («гипотеза Канта-Лапласа»). Накопление фактического материала в биологии привело к появлению биологического эволюционизма. В 1859 г. вышла в свет знаменитая работа английского естествоиспытателя Чарльза Дарвина «Происхождение видов путем естественного отбора».

Неудивительно, что культурный эволюционизм, становление которого приходится на вторую половину XIX в., возникал под сильным влиянием эволюционизма биологического. Первые этнографы и культурологи-эволюционисты рассматривали свою науку как часть естествознания, ориентировались на методы естественных наук, увлекались биологическими сопоставлениями и терминологией.

К основоположникам классического эволюционизма относятся английский антрополог и историк культуры Эдуард Тайлор и американский этнолог Генри Морган.

Культурный эволюционизм Э. Тайлора

Эдуард Бернетт Тайлор (1832–1917) стоит у истоков британской этнологической науки и принадлежит к числу наиболее выдающихся этнологов и культурологов XIX в. Особенно велик его вклад в изучение первобытной культуры и прежде всего религиозных воззрений первобытности.

Э. Тайлор родился в Лондоне в семье мелкого фабриканта. Он не получил высшего образования, но – вопреки воле и желанию отца – избрал путь ученого, а не предпринимателя. Отличаясь большой любознательностью и увлекшись древней историей, он – при поддержке своего друга-мецената банкира Генри Кристи – совершил ряд экспедиций по Южной и Центральной Америке. Вернувшись в Англию, Тайлор на протяжении многих лет изучал этнографическую литературу (к тому времени уже весьма обширную), а также древние языки – латинский, древнегреческий, древнееврейский, без которых нельзя было обратиться ко многим историческим первоисточникам.

Итогом этих почти 20-летних научных занятий стал капитальный труд Тайлора «Первобытная культура», вышедший в 1871 г. и прославивший его имя. После выхода этой работы Тайлор был избран членом Королевского общества (Британской академии наук). Впоследствии за научные заслуги он получил дворянство и стал сэром Эдуардом Тайлором. В дальнейшем он вел активную преподавательскую работу и в 1896 г. стал первым профессором созданной в Оксфордском университете кафедры антропологии. Тайлору удалось собрать вокруг себя значительную группу единомышленников и учеников. Он стал признанным главой английской школы эволюционизма в этнографии.

Тайлору принадлежит одно из первых – пока еще чисто описательных – определений культуры. На первой странице своего знаменитого труда он писал: «Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и … привычек, усвоенных человеком как членом общества».

Опираясь на идеи биологического эволюционизма, Тайлор считал, что все явления культуры – материальные объекты, обычаи, верования, системы власти и т.д. – составляют такие же виды, как виды растений и животных. И так же как в природе одни виды развиваются из других. Лук и стрелы составляют вид так же, как обычаи татуировки, подпиливания зубов или обычай счета десятками. Значит, историк культуры должен применять тот же метод, что и естествоиспытатель: систематизировать культурные явления по их видам и располагать их эволюционными рядами – от более простых к более сложным. Именно так мы можем проследить процесс культурной эволюции, т.е. постепенного вытеснения менее совершенных видов более совершенными, что составляет сущность прогресса в природе и обществе.

Понятие «эволюционного ряда» – одно из важнейших в классическом эволюционизме. Метод эволюционных рядов позволил детально прослеживать развитие артефактов и явлений культуры. Возьмем, например, развитие судоходства. Оно повсюду проходило однотипные стадии. Сначала люди плавали на бревнах или охапках хвороста, гребя руками. Затем бревна стали заострять и делать в них углубления, использовать шесты и весла. Со временем лодки стали делать каркасными, обшивая их корой, шкурами или досками. Однако плоскодонные лодки легко переворачивались. Для придания устойчивости судну был изобретен киль. Лодки все больше увеличивались в размерах, становились многовесельными; были изобретены руль и паруса. На смену парусу пришел гребной винт с паровым двигателем; дерево заменили железом. Так современные корабли родились путем последовательных переходов от первобытного челнока до современного крейсера.

Хотя каждый эволюционный ряд развивается самостоятельно, иногда линии их развития пересекаются. Такое перекрещивание эволюционных рядов может приводить к важным культурным сдвигам. Например, компас (магнитная стрелка, указывающая на север) был изобретен китайскими астрологами независимо от эволюции плавающих средств. Но его использование в мореплавании позволило кораблям далеко уплывать от суши и перейти от каботажного плавания (вдоль берегов) к трансокеаническому. Порох был изобретен независимо от эволюции вооружения. Но использование пороха в военном деле открыло новую эпоху в истории.

Аналогии с биологической эволюцией привели Тайлора и к другим важным наблюдениям над культурой. Так, он впервые ввел в научный оборот понятия «культурного пережитка» и «культурного оживания». Пережиток – это культурный аналог биологического рудимента (остаточного органа), а оживание – аналог атавизма (внезапного проявления утраченного в ходе эволюции признака).

Культурный пережиток – это остаточное явление в культуре, т.е. сохранение более примитивных обычаев, представлений и практик, в массе уже вытесненных более совершенными. Например, в сельских районах Англии и в конце XIX в. можно было встретить ручной ткацкий станок, несмотря на изобретение и массовое применение механических прядильных машин.

Пережиточные явления могут наблюдаться не только в материальной, но и в духовной культуре. Например, в Англии и в XIX в. сохранялось предубеждение против заключения браков в мае. Согласно поверью, такие браки будто бы несчастливы. Корни этого немотивированного и необъяснимого на первый взгляд суеверия уходят в древнеримскую эпоху. В Древнем Риме май был месяцем погребальных обрядов – лемуралий. Майские браки считались нежелательными, грозящими скорой смертью. Смысл обычая со временем забылся, но сам он пережил века.

Открытие Тайлором пережитков дало ключ к объяснению многих явлений культуры. Благодаря этому методу многое, что считалось бессмысленным и беспричинным, обрело утраченный смысл.

Культурное оживание представляет собой внезапное возобновление давно изжитых культурных практик. Например, обычай татуировки был широко распространен в первобытных обществах. Там он имел рациональный смысл: татуировка служила маркером племенной и социальной принадлежности лица. Со временем этот обычай стал культурным рудиментом, сохраняясь в основном в маргинальных слоях, в преступных сообществах, среди уголовников. В настоящее время произошло оживание и широкое распространение этого, казалось бы, давно отжившего первобытного обычая.

Таким образом, раскрывая истоки и исторические видоизменения каждого культурного явления, эволюционизм проложил путь к созданию такой картины социокультурного развития, в которой не оставалось места для чудес и сверхъестественного вмешательства. Кроме того, работа Тайлора показала, что изучение первобытной культуры не является делом праздного любопытства. Без знания первобытности невозможно понимание культуры современной.

И все же главное значение этого труда английского эволюциониста заключается в создании первой научной теории происхождения и развития религии. Эта теория получила название анимистической (от латинских слов anima – «душа» и animus – «дух»).

До появления книги Тайлора религиозные верования примитивных племен считались «жалким смешением различных нелепостей, не имеющих ничего общего с развитыми мировыми религиями». Тайлор на большом этнографическом материале показал, что эти «нелепости» представляют собой первую и необходимую ступень в развитии всякой религии. Из них, как из эмбриона, родились все последующие религиозные системы.

Термином «анимизм» Тайлор обозначил специфическое состояние первобытного сознания, которое заключается в одушевлении всех предметов окружающего мира. Через это состояние проходит всякий человек в детском возрасте. Мышление дикаря и мышление ребенка в своих принципах совпадают. Открытие принципиального сходства детского и первобытного мышления – важнейший научный факт. Он доказывает, что человек не только физически (на эмбриональном уровне), но и духовно в своем онтогенезе (индивидуальном развитии) повторяет стадии филогенеза (развития человеческого рода).

Итак, причина превращения фактов повседневного опыта в миф и религию кроется в специфике первобытного сознания. Первобытный человек – подобно ребенку – бессознательно и невольно переносит на окружающее свои собственные свойства, наделяя все предметы душой, т.е. способностью видеть, слышать, думать, говорить, действовать. «Для примитивных человеческих племен, – пишет Тайлор, – солнце и звезды, деревья и реки, облака и ветры становятся личными одушевленными существами, которые живут наподобие людей». Этот первобытный анимизм лежит в основе любой современной религии и сохраняется в качестве пережитка в представлениях и действиях верующих. Так, например, верующие обращают свои молитвы к неодушевленному куску дерева с нарисованным изображением бога или святого – в твердой уверенности, что раскрашенная доска может видеть, слышать и чем-то помочь просящему.

И в классической древности, отмечает Тайлор, можно найти массу примеров такого рода. Самый известный случай – бичевание пролива Геллеспонта Ксерксом. Персидский царь Ксеркс приказал высечь море в наказание за то, что буря потопила его флот. Тайлор указывает, что в английском законодательстве пережитки анимистических представлений сохранялись вплоть до XIX в. В частности, вплоть до правления королевы Виктории действовал старый английский закон, по которому не только животное, убившее человека, но и переехавшее его колесо или убившее его при своем падении дерево подлежали наказанию. По формулировке закона они «отдавались богу», т.е. подлежали конфискации и продаже в пользу бедных.

В средневековой Европе подобного рода судебные процессы были обычным делом. Судили насекомых и птиц, млекопитающих и змей. Судили по всей форме и очень тщательно. Перед полным составом суда выступали обвинители и защитники. Следствие часто велось с допросами и пытками. Особенно часто население подавало иски в суд на насекомых-вредителей, крыс и мышей. Иногда животных оправдывали, но иногда и казнили. В одной только Франции с XII по XVII в. было вынесено около ста смертных приговоров животным. В 1268 г. был осужден поросенок, нанесший увечья ребенку. В 1314 г. бык за нападение на человека был приговорен к повешению. В 1389 г. казнили лошадь, убившую человека. В 1442 г. в швейцарском городе Цюрихе судили волка за убийство двух девочек. Даже в просвещенном XVIII в. такая практика имела место: в 1796 г. в Германии заживо закопали в землю быка, обвиненного в том, что якобы из-за него начался падеж скота.

Анимизм Тайлор считал «минимумом религии», на основе которого складывались как мифологические представления, так и более высокие и сложные религиозные системы. По мере развития абстрактного мышления и способности к обобщению первобытный анимизм трансформировался в представление о неких духах, управляющих природными и социальными явлениями: водой, ветром, солнцем, громом, войной, любовью и т.п. От одушевления всех предметов человек перешел к олицетворению природных и общественных явлений. Так из анимистической основы возник политеизм (многобожие). Политеизм – это вторая стадия в развитии религии. Следующей эволюционной ступенью является монотеизм (единобожие) – представление об одном-единственном творце и господине всего видимого мира. Но и на высшей стадии своего развития религия сохраняет исходный принцип всякого религиозного мышления – одушевление и олицетворение неодушевленного мира.

«Первобытная культура» Э. Тайлора и сегодня не утратила своего научного значения. Эта книга принадлежит к тем научным трудам, без которых трудно представить интеллектуальный багаж современного человека. До сих пор она остается фундаментальным исследованием, без знакомства с которым невозможно получить научные представления о происхождении и эволюции религиозных верований. Идеи Э. Тайлора послужили отправной точкой для многих последующих исследователей.

Контрольные вопросы и задания

1. Расскажите о научно-теоретических предпосылках возникновения эволюционизма в гуманитарных и естественных науках.

2. Назовите основную работу Э. Тайлора. Сформулируйте ее главные идеи и исследовательские подходы.

3. Что такое «эволюционный ряд» и в чем значение этого метода изучения культуры?

4. Что Э. Тайлор понимал под культурными пережитками и оживанием?

5. В чем заключается «анимистическая теория» происхождения религии Э. Тайлора?

6. Попробуйте, опираясь на идеи эволюционизма, объяснить такие пережиточные явления современной культуры как обычай обмениваться кольцами при бракосочетании, свадебный обычай бросать деньги в подол невесты, запрет здороваться за руку с японским императором, пожелание здоровья при чихании, боязнь черных кошек, обычай ставить свечи перед иконами.

7. Используя историко-культурную литературу, проследите историю появления и эволюцию таких артефактов как часы, авторучка, карандаш, бумага, лыжи, коньки, футбольный мяч.

Литература

Тайлор, Э. Первобытная культура / Э. Тайлор. – М.: Политиздат, 1989.

Богданов, В.В. Истории обыкновенных вещей / В.В. Богданов, С.Н. Попова. – М.: Педагогика-Пресс, 1992.

Иконникова, С.Н. История культурологических теорий / С.Н. Иконникова. –
2-е изд. – СПб.: Питер, 2005 (Раздел II, гл. 2 – Э. Тайлор и идеи эволюционизма).

Токарев, С.А. История зарубежной этнографии: учебное пособие / С.А. Токарев. – М.: Высшая школа, 1978 (Гл. 2. – Становление этнографии как науки (середина XIX в.). Классическое эволюционистское направление в этнографии).

Проблема эволюции семейно-брачных отношений

в трудах этнологов XIX века

Знакомясь с обычаями и жизнью первобытных народов, ученые столкнулись не только с фактом эволюции религиозных представлений. Оказалось, что свою эволюцию от низших, более примитивных, форм к высшим претерпел и такой социокультурный институт как семья.

Первой попыткой проследить историческую изменчивость форм семьи стала книга швейцарского историка права Иоганна Якоба Бахофена (1815–1887) «Материнское право» (1861). Будучи юристом, профессором римского права, Бахофен на основе изучения мифологии и памятников письменности древних народов пришел к выводу, что формы семейно-брачных отношений в древности отличались от современных.

В начале человеческой истории в первобытных группах практиковался гетеризм. Этим термином Бахофен обозначал беспорядочные половые отношения, не исключавшие инцеста (близкородственных половых связей). Следы такого рода отношений прослеживаются в мифологии самых разных народов. Взять, например, такой известный памятник древневосточного фольклора, как Библию, по которой иначе как кровосмешением невозможно объяснить первоначальное размножение человеческого рода. Согласно Библии, Каин после убийства своего брата Авеля бежал в некую землю Нод и там познал жену свою. Но откуда взялась жена Каина, если его родители – Адам и Ева – были первыми и единственными людьми? По еврейскому устному преданию, у Каина и Авеля были две сестры, с которыми они и вступили в брак. И хотя Библия обходит щекотливый вопрос о происхождении жен у сыновей Адама, в ней можно найти и прямые указания на практику инцеста – в рассказе о праведнике Лоте.

Согласно библейскому рассказу, бог сжег города Содом и Гоморру за грехи их жителей. Спас он только семью Лота за его праведность, запретив беглецам оглядываться назад. Жена Лота, ослушавшись запрета, оглянулась и превратилась в соляной столб. Дальнейшее путешествие Лот продолжал с двумя дочерьми. Местность, где они поселились, была пустынна, годы шли, и тогда одна сестра сказала другой: «Вот, отец наш стар, а мужчин вокруг нет. Войдем к нему и будем иметь от него детей». Так они и поступили. При этом библейский автор не осуждает поведение лотовых дочерей.

Отголоски аналогичных обычаев можно найти и в мифологии других народов. Так, в индийском мифе рассказывается, что бог Брама сочетался браком со своей дочерью Сарасвасти. Древние египтяне утверждали, что бог Амон-Ра был супругом своей матери. Согласно скандинавскому мифу, верховный бог Один был женат на своей дочери Фригге. На собственной матери Иокасте был женат, согласно греческому мифу, фиванский царь Эдип. Супругой верховного бога греческого пантеона – Зевса – была его родная сестра Гера. И т.д.

Учитывая, что мифология сохраняет и передает из поколения в поколение очень архаичные обычаи и представления, столь частое появление инцеста среди богов и других мифологических персонажей Бахофен рассматривал как серьезный аргумент в пользу его распространенности в древности.

Анализ древних источников привел Бахофена к выводу, что первичной формой социальной организации была не патриархальная семья, как считалось ранее, а матриархат. Бахофен первым выдвинул идею материнской семьи и господства материнского права как первичной ступени развития, которая лишь позднее сменяется патриархальной семьей и отцовским правом. Смена матриархата патриархатом, по мысли Бахофена, была одним из величайших переворотов в истории человечества. Этот переворот, как он полагал, происходил не бескровно и не безболезненно. Женщины оказали ему серьезное сопротивление. Отголоски этой борьбы между старыми матриархальными порядками и новыми патриархальными Бахофен видел в сказаниях об амазонках – женщинах-воительницах древности.

При своем появлении работа Бахофена не нашла широкого отклика в научной среде. Он сложно писал, имел пионерские взгляды, стиль его работ далек от канонов строгой научности, оценка матриархальной семьи как первичной была непривычна. Тем не менее, работы крупнейших современников Бахофена – шотландского ученого Джона Фергюсона Мак-Леннана (1827–1881) и американского этнолога Льюиса Генри Моргана (1818–1881) обнаруживают явное воздействие его идей. Судя по всему, именно книга Бахофена и его гипотеза о первичности матриархальной семьи проложила путь последующим исследователям. Хотя не исключена возможность, что Морган и Мак-Леннан пришли к аналогичным выводам самостоятельно. Такого рода одновременные открытия – не редкость в науке. Однако трудно назвать случайностью, что все трое – и Бахофен, и Морган, и Мак-Леннан – были по образованию юристами. Бахофен занимал должность судьи в уголовном суде города Базеля, был профессором права, а Мак-Леннан и Морган были по профессии адвокатами. Их юридическая практика, знание наследственного и семейного права давали широкий материал для сравнений и, видимо, подтолкнули их к реконструкции семейно-брачных отношений далеких эпох.

Большую известность получила книга Мак-Леннана «Первобытный брак» (1865), в которой он описал непривычные для современников-европейцев обычаи, существовавшие в различных культурах: брак через похищение, экзогамию (запрещение брачных отношений внутри кровнородственного коллектива), полиандрию (многомужество). Мак-Леннан выделял два типа полиандрии: «наирский тип», когда мужья женщины не родственны между собой, и «тибетский тип», где они являются родными братьями. Существование женского счета родства, который наблюдался у многих народов древности, Мак-Леннан связывал с распространенностью в древности полиандрии.

Эволюционная схема Мак-Леннана не отличалась принципиально от схемы Бахофена: вначале – промискуитет, т.е. беспорядочные половые связи, преимущественно между кровными родственниками, затем матриархальная семья и лишь вслед за ней – патриархальная. Однако Мак-Леннану принадлежит несколько важных новаций. Он ввел в науку ряд фундаментальных понятий современной этнологии. Это понятия экзогамии и эндогамии (т.е. различение межгрупповых и внутригрупповых браков), а также патрилокальности и матрилокальности – поселения супружеской пары в группе мужа или жены. В 1870 г. вышла еще одна работа Мак-Леннана «О почитании животных и растений», положившая начало изучению первобытных форм религии, прежде всего тотемизма.

Аналогичные идеи первичности промискуитета и матриархальной семьи отстаивал и выдающийся американский этнолог Генри Морган. В своей фундаментальной работе «Древнее общество» (1877) он сделал попытку проследить эволюцию семьи и брака с древнейших времен до современности. Главная идея Моргана заключалась в том, что семья – не биологический, а социокультурный институт, который развивается от низших форм к высшим: от различных видов группового брака к индивидуальному браку и семье. Эволюция семьи тесно связана с изменением типов хозяйственной деятельности и форм собственности. Коллективным формам собственности в первобытное время соответствовал групповой брак, появление частной собственности привело к господству мужчины и патриархальной семье. Всего Морган выделил пять эволюционных ступеней в развитии семейно-брачных отношений:

– кровнородственная семья;

– пуналуальная семья;

– парная семья;

– патриархальная семья;

– современная моногамная семья.

Эти эволюционные ступени характеризуются появлением все большего количества ограничений и запретов на половые отношения. На смену первобытному промискуитету, т.е. периоду беспорядочных половых связей, приходит кровнородственная семья. В ней появляется первый запрет на половые отношения – между представителями разных поколений, т.е. между родителями и детьми. Кровнородственная семья состоит из родных и неродных братьев и сестер, которые являются друг для друга одновременно мужьями и женами.

Удаление из полового общения сиблингов (братьев и сестер) происходит на следующей ступени. Морган обозначил ее термином пуналуальная семья (от гавайского обычая пуналуа, когда группа мужчин вступала в брак с группой женщин, которые не должны были быть их родственницами). Но как определить родство при групповом браке? Установление родства при таком браке возможно только с материнской стороны. Ведь происхождение от матери всегда неоспоримо. Так возникает материнский род и матрилинейный счет родства. В этот период наследование имущества, имени и статуса происходит по материнской линии.

Распад материнского рода приводит к возникновению парной семьи. Она представляет собой легко расторжимое и нестрогое единобрачие, с большой свободой отношений для обоих супругов и возможностью неоднократно их менять в течение жизни. Затем наступает эпоха патриархальной семьи, в которой женщине предписывается строжайшее (под страхом смертной казни) единобрачие, в то время как мужчина сохраняет право на многоженство, добрачные и внебрачные связи. И лишь затем возникает институт моногамной семьи, в которой единобрачие предписывается обоим супругам.

Эволюционная схема Моргана стала первой целостной концепцией исторического развития семьи и брака. Однако не все его выводы получили подтверждение в ходе дальнейших исследований. В частности, не подтвердилась его гипотеза о существовании кровнородственной и пуналуальной семьи как универсальных эволюционных ступеней. Эволюционный процесс представлен у Моргана в более рациональном и прямолинейном виде, чем он был в действительности. Но, несмотря на отдельные ошибочные реконструкции, Морган был прав в главном:

– семья – не биологический, а социокультурный институт;

– формы семьи не остаются неизменными, а изменяются в зависимости от способов хозяйства и форм собственности;

– семейно-брачные системы эволюционировали от групповых форм к индивидуальным.

В современной этнологии в качестве исторически первой и наиболее архаичной формы регулирования брачных отношений рассматривают дуально-родовую организацию. Собственно, на родовую общину как исходную форму социальной организации указывал еще Морган. Он же установил, что род всегда экзогамен, т.е. основан на запрете браков внутри рода. Этот запрет и приводит к возникновению дуально-родовой организации – взаимобрачного союза двух родов, которые обмениваются брачными партнерами. Мужчины одного рода берут жен в другом роде. Развитие и усложнение дуально-родовой организации привело к возникновению племен, состоящих из четырех, восьми и более родов, связанных между собой сложной системой брачных отношений. Таким образом, если род экзогамен, то племя эндогамно.

Что касается проблемы исторической последовательности матриархата и патриархата, то этот вопрос остается дискуссионным в современной науке. Одни считают первичным материнский род, другие – отцовский. Третьи полагают, что это не две последовательные эволюционные ступени, а параллельные, исторически одновременные формы семейной организации, сложившиеся у разных народов.

Эволюционная школа в этнологии и культурной антропологии, у истоков которой стояли Э. Тайлор и Г. Морган, и в ХХ столетии имела крупных последователей. Эволюционизм ХХ века получил название неоэволюционизма.

Контрольные вопросы и задания

1. Назовите наиболее значительные работы этнологов XIX в., посвященные проблемам эволюции семейно-брачных отношений.

2. Объясните значение следующих терминов: «матриархат», «патриархат», «патрилинейность», «матрилинейность», «сиблинги», «промискуитет», «патрилокальность», «матрилокальность».

3. Какие формы семьи выделял И.Я. Бахофен? На чем построена его аргументация?

4. Что такое «экзогамия» и «эндогамия»? Кто ввел в науку эти термины?

5. Охарактеризуйте вклад Л.Г. Моргана в развитие эволюционного учения о семье. Какие стадии в развитии семейно-брачных отношений выделял Морган?

6. Что такое дуально-родовая организация? Чем она отличается от моногамной семьи?

7. Используя указанную в пособии литературу, объясните корни таких исторических форм семейно-брачных отношений, как брак через похищение, брак-выкуп, полиандрия, парная семья, нуклеарная семья.

8. Используя научную литературу, самостоятельно выясните значение таких обычаев и форм семейной организации, как «левират», «сорорат», «авункулат», «большая семья», «родья».

Литература

Морган, Л.Г. Древнее общество, или Исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации / Л.Г. Морган. – Л.: Институт народов Севера ЦИК СССР, 1935.

Морган, Л.Г. Лига ходеносауни, или ирокезов / Л.Г. Морган. – М.: Наука, 1983.

Алексеев, В.П. История первобытного общества. Учебник для студентов вузов / В.П. Алексеев, А.И. Першиц. – М.: Астрель, 2004.

Артемова, О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине: По австралийским этнографическим данным / О.Ю. Артемова. – М.: Наука, 1987.

Бебель, А. Женщина и социализм / А. Бебель. – М.: Госполитиздат, 1959.

Романов, Б.А. Люди и нравы Древней Руси: Историко-бытовые очерки ХI–ХIII вв. / Б.А. Романов. – М.: Ломоносовъ, 2013.

Семенов, Ю.И. Происхождение брака и семьи / Ю.И. Семенов. – М.: Мысль, 1974.

Токарев, С.А. История зарубежной этнографии: учебное пособие / С.А. Токарев. – М.: Высшая школа, 1978 (Гл. 2. – Становление этнографии как науки (середина XIX в.). Классическое эволюционистское направление в этнографии).

1.3 Неоэволюционистские концепции культуры

Энергетическая концепция культуры Л. Уайта

Основоположником неоэволюционного подхода в культурологии был выдающийся американский антрополог и культуролог Лесли Алвин Уайт (1900–1975). Вклад Уайта в становление культурологического знания столь значителен, что сегодня его называют «крестным отцом» культурологии.

Однако при жизни его идеи встречали сильное сопротивление и долгое время оставались непризнанными. Академическая карьера Уайта складывалась нелегко. Причиной тому служили научные и политические взгляды ученого. Будучи талантливым лектором и страстным полемистом, Уайт резко критиковал креационизм в науках о культуре, последовательно отстаивая эволюционные взгляды на происхождение человека и общества. В Америке 30–50-х годов пропаганда эволюционизма была делом небезопасным. До второй половины ХХ в. эволюционное учение в США влачило полулегальное существование, а в некоторых штатах находилось под запретом. За пропаганду эволюционизма католическая церковь города Энн-Арбор, в котором находится Мичиганский университет (где преподавал Лесли Уайт), отлучила ученого от церкви.

В 1929 г. Уайт побывал в СССР. После возвращения он вступил в Социалистическую рабочую партию и писал статьи в партийной газете под псевдонимом Джон Стил (John Steel) – Джон Стальной. Социалистические и просоветские взгляды также негативно сказались на его карьере. В течение 13 лет Лесли Уайт оставался ассистентом профессора, хотя к середине 30-х годов его научные работы уже получили известность.

Признание пришло к Уайту только в 60-е годы, когда левые идеи в США приобрели широкую популярность, а в гуманитарных науках начался своего рода культурологический бум. В 1964 г., в возрасте 64 лет, ученый был избран президентом Американской антропологической ассоциации. Его приглашали для чтения курсов в крупнейшие университеты США: Чикагский, Йельский, Колумбийский, Гарвардский, Калифорнийский.

Основные труды Уайта посвящены обоснованию культурологии как науки. В 1949 г. он выпустил книгу «Наука о культуре», в которой пропагандировал создание новой гуманитарной дисциплины под названием «культурология». Сейчас это может показаться странным, но термин «культурология» прививался в американской науке с трудом. Одни находили его «варварским», другие считали новую науку излишней, полагая, что вполне достаточно такой дисциплины как культурная антропология. И хотя сам Уайт указывал, что термин «культурология» уже употреблялся различными учеными – от знаменитого британского антрополога Эдуарда Тайлора (1871) до лауреата Нобелевской премии немецкого химика Вильгельма Оствальда (1915) – именно благодаря настойчивости Уайта новая наука с таким названием постепенно приобрела официальные права.

Культурологическая концепция Уайта во многом опередила время и получила признание лишь в 90-е годы ХХ в. в связи с распространением идей синергетики и появлением такого научного направления как глобальная история. Задолго до возникновения глобальной истории Уайт стремился истолковать феномен культуры в контексте космической эволюции. По сути, он продолжил идеи Гердера, только на более высокой стадии развития научного знания.

Свою культурологическую концепцию Уайт изложил в ряде работ, из которых главное значение имеет статья «Энергия и эволюция культуры» (1943), вошедшая потом в качестве главы в его основной труд «Наука о культуре» (1949). Согласно Уайту, культура – это самоорганизующаяся термодинамическая система, функционирующая по естественным законам. Она представляет собой экстрасоматический механизм приспособления человека к природной среде.

Что значит «экстрасоматический» («сверхорганический»)? Все биологические виды вырабатывают в ходе эволюции органические (соматические) приспособления: жабры или легкие, панцирь или шерсть, когти или копыта. Человек – единственный биологический вид, у которого ведущее значение приобретают не органические, а сверхбиологические механизмы приспособления. Человек не обрастает на зиму шерстью, а шьет теплую одежду. Он пьет не из лужи, а из чашки. Он защищается не когтями, а оружием. Между человеком и природой появляется посредник – это созданная самим человеком искусственная среда в виде орудий труда, одежды, жилища, утвари, орудий защиты и нападения и так далее. Этот предметный мир, равно как и деятельность по его созданию, отношения, возникающие между людьми в процессе этой деятельности, а также представления людей о мире – все это вместе взятое и составляет то, что мы обозначаем словом культура.

Таким образом, культура, по Уайту, представляет собой взаимосвязанную систему, которая состоит из трех слоев, или подсистем: технологической, социальной и идеологической.

Технологическая состоит из инструментов и орудий труда, а также строительных материалов, средств нападения и защиты, транспорта и связи. Данная сфера обеспечивает взаимодействие с природной средой и способствует физическому выживанию человека.

Социальная включает в себя отношения между людьми, типы родства и коммуникации: экономическую, политическую, военную, профессиональную системы.

Идеологическая представляет собой совокупность знаний, идей, верований. К ней относятся мифология, религия, искусство, право, философия, наука.

Технологическая подсистема первична, она лежит в основании. Социальные отношения являются производными от технологической подсистемы, а тип идеологии зависит от характера социальных связей. Технология, таким образом, определяет всю культурную систему в целом. Безусловно, мировоззрение оказывает обратное влияние на технологическую и социальную подсистемы. Но влиять, как пишет Уайт, – это одно, а определять – другое. Отсюда следует, что культурный прогресс определяется, прежде всего, прогрессом технологии. Но как определить степень технологического прогресса?

Уайт исходит из того непреложного факта, что человек как живая система существует благодаря обмену веществом и энергией с окружающим миром. При помощи технических средств человек извлекает вещество и энергию из живой и неживой природы. Жизнь есть не что иное как борьба за свободную энергию. Поэтому первоочередная функция технологии как фундамента культуры – извлечение энергии и употребление ее на пользу человеку. Энергетический критерий, согласно Уайту, и есть главный показатель развития культуры. Он складывается из трех параметров:

– количество потребляемой энергии на душу населения в год;

– эффективность технологических средств извлечения и использования энергии;

– объем произведенных благодаря этому предметов и услуг.

Отсюда Уайт выводит формулу энерговооруженности, которая, по его мнению, позволяет с научной точностью определять уровень развития культуры: Е × Т → С, где С – уровень развития культуры; Е – количество энергии на душу населения в год; Т – степень эффективности орудий труда.

Основной закон культурной эволюции, как его формулирует Уайт, гласит: культура развивается по мере увеличения потребляемой энергии и роста эффективности орудии труда. На основе этого закона Уайт выделяет четыре этапа в эволюции культуры:

– первобытный, основанный на энергии человеческого организма;

– аграрный, основанный на использовании энергии растений и животных;

– индустриальный, основанный на использовании энергии минерального сырья: угля, нефти и газа;

– современный, основанный на использовании ядерной энергии.

Первым источником энергии, который использовался в самых ранних культурных системах, был организм самого человека. Мощность его невелика, примерно 1/10 лошадиной силы. Если принять во внимание женщин, детей, стариков, больных, то в среднем энергетические ресурсы древнейшей культурной системы следует считать за 1/20 лошадиной силы. Неудивительно, что древнейшие культуры человечества, основанные на столь скудных энергетических ресурсах, сами были простыми, скудными и грубыми. Они существовали на протяжении сотен тысяч лет, пока не наступил резкий скачок в культурном развитии.

Этот скачок был связан с переходом к земледелию и скотоводству. В научной литературе его принято называть неолитической революцией. Уайт называет этот культурный сдвиг аграрной революцией. Человек смог поставить себе на службу энергию растений и животных. Животные перестали служить только пищей, а стали использоваться в качестве тяглового и транспортного средства, что значительно расширило возможности человека.

Именно после освоения человеком новых технологий земледелия и скотоводства возникли великие цивилизации в Египте, Месопотамии, Индии, Китае, а в Новом Свете – в Мексике, Центральной Америке и Андах. Все великие цивилизации древности основывались на культивировании злаков; ни одна великая культура не возникла без возделывания зерна.

Следующий скачок в развитии культуры произошел только в Новое время, когда люди научились использовать энергию угля, а затем нефти и газа при помощи парового двигателя и двигателя внутреннего сгорания. Последствия новой топливной революции, как называет ее Уайт, были во многом схожи с последствиями аграрной: рост народонаселения, укрупнение политических объединений, рост городов, быстрое развитие наук и искусств.

Современный этап культурной эволюции, по мнению Уайта, будет определяться новым источником энергии – энергией атомного ядра. Впервые за всю историю культуры удалось преобразовать энергию, которая не является энергией Солнца. Уайт отмечает, что пока еще применение этого нового вида энергии не вызвало скачка в развитии культуры. Но это, по его убеждению, должно произойти. Учитывая, что Уайт писал эти строки в 1949 г. (когда только две страны имели ядерные технологии – США и СССР), сегодня мы можем оценить правильность сделанного им прогноза. Действительно, с 60-х годов ХХ в. начинается процесс, который в научной литературе получил название научно-технической революции. Во второй половине ХХ в. произошел резкий технологический рывок, повлекший за собой преобразование всей культурной сферы. Уайт планировал написать работу об этих масштабных сдвигах, но смерть помешала ему осуществить свой замысел. Об этих изменениях написал один из его последователей О. Тоффлер.

Тоффлер впоследствии развил и другую идею Лесли Уайта – отмеченный им факт ускорения темпов развития культуры по мере совершенствования технико-технологической базы. Уайт отмечал, что первобытный период был самым длительным в развитии культуры. Однако в эпоху позднего неолита и раннего бронзового века темпы экономического и культурного роста уже значительно превышали показатели палеолита и мезолита. Аграрной революции потребовалось всего несколько тысячелетий (по сравнению с миллионом лет предшествующего периода), чтобы развиться в полной мере. Топливная же революция началась всего каких-нибудь 150–200 лет тому назад, но с тех пор произошли изменения более глубокие, чем за весь период предшествующей истории. Современная жизнь отличается от жизни наших предков, живших двумя-тремя поколениями раньше, более разительно, чем их жизнь отличалась от цивилизованной жизни на заре письменной истории.

Правда, новая ядерная технология несет в себе и опасность тотального уничтожения. Такой вариант возможен, но Уайт надеялся, что человечество сможет его избежать. Для этого необходимо преобразовать современную социальную систему, которая стала тормозом дальнейшего культурного прогресса.

Технико-энергетическая концепция культуры Л.А. Уайта послужила отправной точкой для многих социологических и культурологических теорий, которые известны под общим названием технократических. Одной из них, ставшей прямым продолжением исследований Уайта, является концепция «третьей волны» упомянутого выше Олвина Тоффлера.

О. Тоффлер о динамике культуры

Олвин Тоффлер (род. 1928) – американский социолог, культуролог и публицист. В студенческие годы был одним из активистов левого движения.

Первая же работа Тоффлера «Шок будущего», вышедшая в 1970 г., принесла ему широкую известность (в русских переводах она выходила под названием «Футурошок»). Прочитав эту книгу, тогдашний президент США Ричард Никсон поручил своим сотрудникам разработать меры, необходимые для предотвращения опасностей, указанных Тоффлером.

В своей книге Тоффлер поставил задачу дать целостную картину современной техноцивилизации и указать на проблемы, которые она порождает. Тоффлер выделяет три главные черты, которые радикально отличают современный этап социокультурного развития от предшествующих:

– ускорение и связанные с ним явления скоротечности и эфемерности;

– ситуация постоянной новизны;

– многообразие форм духовной и материальной культуры.

Ускорение – фундаментальная характеристика современной цивилизации. Оно затрагивает все происходящие в обществе процессы: от демографических до технических и информационных.

Так, например, в современном обществе происходит самая широкая и быстрая урбанизация в истории. В 1850 г. лишь 4 города на земле насчитывали миллион и более жителей. К 1900 г. их число выросло до 19, а к 1960 г. их было уже 141. Таким образом, за столетие количество городов-миллионников увеличилось в 35 раз!

Та же тенденция к ускорению наблюдается в области потребления энергии. Примерно половина всей энергии, потребленной человечеством за последние две тысячи лет, приходится на ХХ столетие. За один век было использовано столько же энергии, сколько за предыдущие 19!

Наглядным примером ускорения может служить и нарастание скорости передвижения. На протяжении 3,5 тысяч лет, с тех пор как была приручена лошадь и изобретена колесная повозка, скорость передвижения оставалась неизменной и составляла 30–50 км в час. Армии Наполеона передвигались с такой же скоростью, что и армии Цезаря. Появившийся в 1825 г. первый паровоз развивал максимальную скорость 13 миль (20 км) в час. Только в 80-х годах XIX в. скорость паровоза увеличилась до 100 миль (160 км) в час. Для установления этого рекорда человечеству потребовались миллионы лет. Однако ему потребовалось всего 58 лет, чтобы увеличить этот результат в 4 раза: к 1938 г. скорость самолетов достигла 400 миль в час. Через 25 лет этот рекорд был удвоен. К концу 60-х годов реактивные самолеты приблизились к скорости 4 тыс. миль в час, а космические корабли облетают Землю на скорости 18 тыс. миль в час.

К какой бы серии показателей мы не обратились, – пишет Тоффлер, – всюду проявляется та же тенденция к ускорению: проходят тысячелетия за тысячелетиями, а в наше время – внезапный выход за мыслимые пределы, фантастический скачок вперед.

Ускорение темпов жизни придает ей новые качества – быстротечности и эфемерности. Контакты человека с вещами и с другими людьми приобретают все более временный и непостоянный характер. Если раньше вещи служили человеку на протяжении всей его жизни, то современная цивилизация – это общество «одноразовой посуды»: использовал – выбросил. И в человеческих отношениях преобладают сугубо функциональные, поверхностные, деловые контакты. Средняя продолжительность отношений с вещами и людьми становится все короче и короче.

Скорость определяет темп жизни людей. По подсчетам социологов, нормой стали ежегодные передвижения людей на расстояния большие, чем они совершали полстолетия назад за всю свою жизнь. То же самое относится к объему информации, в среднем получаемой человеком, к количеству его встреч, впечатлений и т.д.

Другой принцип современной техноцивилизации – это новизна. Современный человек живет в атмосфере новизны: от новинок техники и товаров до новых киногероев и эстрадных «звезд».

К новизне добавляется невиданное ранее разнообразие культурных явлений: потоки всевозможной информации, книг, газет, рекламы, товаров, идей, ценностей. Это разнообразие зачастую ставит человека в тупик. Легко выбрать из трех наименований стирального порошка, из ста – намного сложнее. Выбор, вместо того чтобы раскрепощать личность, становится настолько трудным и дорогим делом, что превращается в свою противоположность.

Сочетание этих трех факторов: разнообразия, быстротечности и новизны, – приводит к тому, что Тоффлер обозначает как «исторический кризис адаптации». Ведь человек – не машина, а биологическое существо и, при всей пластичности своей природы, его биологические возможности не безграничны. Кризис адаптации наступает тогда, когда параметры окружающей человека техносферы начинают превышать его психологические и физические возможности. Симптомами этого кризиса является рост психических расстройств, неврозов, агрессивности, просто отсутствие душевного равновесия. Все большее количество людей испытывает чувство страха, одиночества, ощущает потерю жизненных ориентиров, сталкивается с трудностями идентификации. Миллионам людей, – пишет Тоффлер, – угрожает адаптационный шок – шок от столкновения с будущим.

Технический прогресс порождает не только психологическое, но и физическое загрязнение окружающей среды. Современная цивилизация привела планету к экологическому кризису. С увеличением технического могущества возрастают и его побочные эффекты. Может ли человечество справиться с этими проблемами?

Первым условием выхода из кризиса Тоффлер считает изменение системы управления обществом. Время господства технократических элит, промышленно-финансовых корпораций должно уйти в прошлое. «Технократы страдают близорукостью» – считает Тоффлер. Им свойственно помышлять только о непосредственных выгодах. В погоне за прибылью они пренебрегают социальными, культурными и экологическими последствиями технического роста. Но сегодня проблемы техники нельзя решить только в рамках техники. Они становятся политическими проблемами, поскольку затрагивают интересы всего общества. Широкие массы населения должны быть допущены к принятию политических решений.

Но и само общество должно отдавать себе ясный отчет в происходящем. Нельзя вести себя так, будто проблемы современной цивилизации тебя не касаются. Общество сверху донизу должно проникнуться социальным сознанием, ориентированным на будущее. Если этого не произойдет, то социальные и природные процессы могут выйти из-под контроля и стать неуправляемыми. Таким образом, демократизация жизни и изменение сознания – вот путь к преодолению кризиса.

Если в первой своей работе Тоффлер анализировал состояние современной цивилизации, то в следующей своей книге – «Третья волна» (1980), он рассматривает современный этап в контексте мировой истории.

Процесс развития цивилизации имеет, согласно Тоффлеру, циклично-поступательный, волнообразный характер. В основе этого поступательного развития лежит эволюция техники. Характер технических средств определяет характер экономической деятельности, которая в свою очередь определяет тип социальных институтов, политических элит и формы идеологии. Три исторических типа техники (ручная, машинная и автоматизированная) определили три доминирующих вида экономической деятельности (сельское хозяйство, промышленность, сфера услуг и информации) и соответствующие им типы общества и культуры: аграрный, индустриальный и постиндустриальный.

Первая, аграрная «волна», шедшая почти 10 тысяч лет, была основана на примитивной технологической базе с ручными орудиями труда. Для нее характерно господство военного сословия, а в духовной сфере – религии. Аграрная цивилизация была самой длительной в истории, ей присущ медленный темп перемен и устойчивость социальных связей.

«Вторая волна» – индустриальная цивилизация, которая началась в XVI–XVII вв. Она породила индустриально-заводской тип культуры. Для него характерны централизация, массовость, единообразие. Во главе общества стоят промышленные корпорации, управляемые технократами. В духовной сфере индустриализм порождает массовую культуру, рассчитанную на безликих, лишенных индивидуальности потребителей.

Со второй половины ХХ в. начинается «третья волна», технологическую основу которой составляют автоматизированные линии производства, компьютеры, электроника. Этот новый технологический базис влечет за собой переворот в социальной и культурной сфере. Параметры индустриального общества меняются на противоположные:

– стандартизация заменяется многообразием стилей и форм;

– централизация общества сменяется многообразием;

– синхронизация индустриального труда – скользящим графиком;

– массовое производство – небольшими партиями и индивидуальными моделями;

– узкая специализация заменяется универсальной подготовкой, дающей возможность переключения на новый вид деятельности.

Обрисованные Тоффлером тенденции представляют в значительной степени идеализацию существующей социокультурной ситуации. Это еще не настоящее, а ближайшее будущее человечества. А вот каковы перспективы человеческой цивилизации в рамках глобальной эволюции? Ответ на этот вопрос попытался найти выдающийся советский философ Э.В. Ильенков.

Роль культуры в эволюции Вселенной:

космологическая гипотеза Э.В. Ильенкова

Почти в те же годы, когда Уайт разрабатывал свою концепцию культуры, над проблемами культуры, энергии и эволюции Вселенной размышлял тогда еще мало кому известный московский аспирант Эвальд Васильевич Ильенков (1924–1979).

Ильенков вошел в историю науки как выдающийся советский философ, ученый с мировым именем, основоположник целого научного направления – так называемой «школы Ильенкова». Его идеи оказали влияние не только на развитие отечественной философии, психологии и педагогики, но и на достаточно большое количество читателей и слушателей, не принадлежащих к числу профессиональных ученых. В 50–70-е годы Ильенков был духовным центром широкого круга московской интеллигенции, куда входили многие крупные философы, публицисты, психологи, культурологи, представители естественных наук.

Хотя Ильенков не был культурологом в узком смысле слова, темы культуры постоянно присутствовали в его творчестве. И это не случайно. Сын крупного писателя сталинской эпохи – Василия Ильенкова (лауреата Сталинской премии 1950 г.), Эвальд Васильевич был человеком разносторонне одаренным. Знаток и ценитель классической музыки, он пробовал себя и как художник-график, и как литератор. Литературный талант Ильенкова ярко проявился в философских трудах, некоторые из которых читаются как художественные произведения. Его сочинениям свойственна искренность, самобытность и оригинальность.

Именно такой оригинальностью отмечена одна из первых работ Ильенкова «Космология духа» (написанная в начале 50-х гг.), где он изложил свою гипотезу о роли мыслящей материи в эволюции Вселенной. При жизни автора эта статья так и осталась неопубликованной и увидела свет лишь после смерти Ильенкова, сначала в журнале «Наука и религия» (1988, №8-9), а затем в сборнике «Философия и культура» (1991).

В своих рассуждениях Ильенков отправляется от тех же исходных положений, что и Лесли Уайт. Он исходит из того, что судьбы человеческого духа и человеческой культуры обусловлены законами более широких космических процессов. Эти идущие в масштабах Вселенной процессы описываются вторым началом термодинамики, согласно которому Вселенную ожидает так называемая «тепловая смерть».

Все известные науке небесные тела и системы тел постепенно – через излучение – утрачивают запасы своей внутренней энергии. Звезды безвозвратно рассеивают свою энергию в окружающее их межмировое пространство. Настанет время, когда разница температур исчезнет, звезды остынут, и обледенелая Вселенная придет в совершенно неподвижное состояние. Вместе с прочими светилами остынет и Солнце, истощатся запасы тепла на Земле, исчезнет органическая жизнь, и наша планета – мертвый, холодный шар наподобие Луны – будет кружить в глубоком мраке по все более коротким орбитам, пока не упадет на такое же умершее Солнце. Следовательно, где-то во мраке грядущего человечество прекратит свое существование, и «вечный поток движения Вселенной смоет и сотрет все следы человеческой культуры».

О такой перспективе упоминал в своей работе «Энергия и эволюция культуры» и Лесли Уайт. Окончательное уничтожение человеческого рода – лишь вопрос времени. Рано или поздно это неизбежно произойдет. Но «космосу нет дела до того, что создал человек на этой крошечной планете».

Действительно ли человеческая цивилизация не играет никакой роли во Вселенной? И разумная форма организации материи должна бесцельно и бессмысленно погибнуть? Получается, что разум – случайный эпизод в жизни космоса, а человечество с его цивилизацией – всего лишь подобие плесени на остывающей планете. Однако тезис о случайности и бесцельности разума противоречит общему закономерному строю Вселенной. Ведь разумная форма организации материи стоит в одном ряду с такими формами, как механическая, физическая, химическая и биологическая. Каждая из них занимает свое место в мировом взаимодействии, выступая в качестве необходимого звена и ступени для другой, более высокой формы. Без механической формы невозможна физическая, без физической – химическая, без химической – биологическая, а без биологии был бы невозможен человек и присущая ему социокультурная форма существования. Таким образом, каждая форма закономерна и необходима, каждая имеет свое назначение. И только высшая, разумная форма оказывается эволюционным тупиком, не являясь основанием для более высоких форм. Вряд ли такая роль – бесплодного пустоцвета, обреченного погибнуть под ледяным дыханием Вселенной, соответствует высшей форме организации материи. Высшая форма, по мысли Ильенкова, не может быть самой бесплодной и ненужной из всех.

Гораздо больше оснований предположить, что мыслящая материя играет какую-то важную роль в процессе развития Вселенной. Роль, соответствующую высоте и сложности ее организации. А именно – благодаря ей, полагает Ильенков, как раз и осуществляется накопление и плодотворное использование энергии, излучаемой звездами.

Ведь было бы совершенной нелепостью, если бы человечество – уже сейчас овладевающее внутриядерными запасами энергии – через миллионы лет оказалось бы беспомощным перед лицом недостатка тепла. То, что энергия Солнца иссякнет – это бесспорно. Но человечество чем дальше, тем больше перестает быть игрушкой внешних обстоятельств. Его могущество возрастает. Оно находит новые и все более совершенные способы освобождать запасы энергии, накопленные и в других формах, кроме прямого солнечного излучения. По-видимому, предполагает Ильенков, человечество в силах будет создать хотя бы в небольшой части пространства искусственную среду обитания и поддерживать ее уже без природной энергии Солнца.

Однако создание такой среды не может остановить общий процесс деградации Вселенной. И здесь Ильенков выдвигает свое главное предположение относительно вселенской роли мыслящей материи. Не есть ли разум, накапливающийся в виде материальной культуры, в виде технических средств преобразования мертвой материи, то самое недостающее звено космической эволюции, которое призвано возродить умирающую Вселенную? Материальная и духовная культура мыслящих существ, которая осуществляется в природе очень редко и требует для своего появления чрезвычайно специфических условий – не оказывается ли она той формой, в которой происходит концентрированное накопление излучаемого солнцами тепла? Тепла, которое по другим каналам растрачивается бесплодно, и только в этой форме может вновь использоваться как средство огненного возрождения замерзающих участков большой Вселенной.

С точки зрения современной физики такое предположение вовсе не выглядит невероятным. Ведь чем мельче и проще материальная структура, тем прочнее ее внутренние связи, тем труднее ее разрушить, но тем бо́льшие запасы энергии высвобождаются при ее разрушении.

Технологический прогресс свидетельствует, что человек идет к цепному разрушению все более простых, а тем самым все более прочных структур материи, высвобождая при этом все большее и большее количество связанной в этих структурах энергии. И перспектива, по мысли Ильенкова, теоретически такова: если бы удалось разрушить бесконечно малую структурную единицу материи, то взамен получилось бы пропорционально бесконечное количество высвободившейся при этом энергии. Количество, достаточное для того, чтобы превратить в раскаленные пары бесконечно большую массу остывшей материи.

Реально это представляется так: человечество в какой-то, очень высокой, точке своего развития, когда Вселенная остывает и близка к состоянию «тепловой смерти», сознательно начинает обратный процесс – процесс превращения умирающих, замерзающих миров в огненно-раскаленный ураган рождающейся туманности. Мыслящий дух при этом жертвует собой. Но его самопожертвование совершается во имя долга перед матерью-природой. Когда-то природа породила мыслящий дух. Теперь, наоборот, мыслящий дух ценой своего существования возвращает матери-природе, умирающей «тепловой смертью», новую огненную юность. Благодаря ему Вселенная начнет новый цикл развития, который когда-нибудь, в другой точке времени и пространства, вновь приведет к рождению из ее остывающих недр человеческого разума.

Таким образом, человек как мыслящая материя выступает в роли того самого звена космического круговорота, посредством которого осуществляется «омоложение» Вселенной. Следовательно, его появление – вовсе не случайность, а внутренне-полагаемое условие существования самой Вселенной.

Смерть мыслящего духа становится его бессмертием, подлинно творческим актом, превращающим обледенелые пустыни погруженных во мрак межмировых пространств в массы раскаленных, светлых, теплых солнечных миров, которые станут колыбелью новой жизни и нового мыслящего духа, бесконечного, как сама материя. Осознав огромность своей роли в системе мироздания, человек найдет высокое ощущение своего предназначения. Его деятельность наполнится новым смыслом и новым пафосом, перед которым меркнет ложный пафос религий.

В своем наброске Ильенков неоднократно повторяет, что нарисованная им картина – всего лишь гипотеза. Но эта гипотеза опирается на всю совокупность известных науке фактов и теоретических представлений. Она отводит мыслящему духу такую роль в круговороте мироздания, которая гораздо больше соответствует его месту на лестнице развития, чем представление, согласно которому все развитие материальной и духовной культуры, вся история мыслящего духа ведет к нулевому результату, к простой гибели, не оставляющей никакого следа. Мыслящий дух – не пустоцвет на древе мироздания. Он одновременно и следствие существования материи, и необходимое условие ее существования. Человек и создаваемая им культура как совокупность технических и духовных сил есть необходимое условие воссоздания Вселенной. В этой грандиозной созидательной деятельности и заключается объективная роль мыслящей материи.

Контрольные вопросы и задания

1. Что такое культура по определению Л. Уайта?

2. В чем заключается основной закон эволюции культуры, согласно Л. Уайту?

3. Какие этапы в развитии культуры выделял Л. Уайт? Какие события выступают рубежными вехами культурной эволюции?

4. Чем, по мысли О. Тоффлера, современный этап социокультурного развития отличается от предшествующих?

5. Какие стадии в эволюции культуры выделял О. Тоффлер?

6. Почему Э. Ильенков не согласен с тезисом о бесцельности человеческого существования и человеческой культуры?

7. Какова, согласно гипотезе Э. Ильенкова, роль культуры в процессе эволюции Вселенной?

Литература

Ильенков, Э.В. Космология духа / Э.В. Ильенков // Ильенков, Э.В. Философия и культура / Э.В. Ильенков. – М.: Политиздат, 1991. – С. 415–437.

Тоффлер, О. Третья волна / О. Тоффлер. – М.: АСТ, 1999.

Тоффлер, О. Футурошок / О. Тоффлер. – СПб.: Лань, 1997.

Уайт, Л. Избранное: Наука о культуре / Л. Уайт. – М.: РОССПЭН, 2004.

Уайт, Л. Избранное: Эволюция культуры / Л. Уайт – М.: РОССПЭН, 2004.

Уайт, Л. Энергия и эволюция культуры / Л. Уайт // Антология исследований культуры. Т. 1: Интерпретация культуры / Под ред. С.Я. Левит. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 439–464.

Иконникова, С.Н. История культурологических теорий / С.Н. Иконникова. –
2-е изд. – СПб.: Питер, 2005 (Раздел II, гл. 18 – А. Тоффлер о цивилизации будущего; гл. 19 – Л. Уайт о культурологии как науке).

Кукаркин, А.В. По ту сторону расцвета (Буржуазное общество: культура и идеология) / А.В. Кукаркин. – М.: Политиздат, 1981.

Мареев, С.Н. Э.В. Ильенков: Жить философией / С.Н. Мареев. – СПб.: Академический Проект; Трикста, 2015.

Глава 2 Цивилизационный подход к анализу

культурно-исторического процесса

2.1 Концепция культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского

Основоположником цивилизационного подхода в культурологии является русский мыслитель и ученый Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885). Основная работа Данилевского «Россия и Европа» была впервые опубликована в 1869 г. в журнале «Заря», а затем вышла отдельной книгой (1871).

Главной темой книги Данилевского, как это следует уже из ее названия, является сопоставление двух различных и, по мнению автора, враждебных цивилизаций – европейской (германо-романской) и славянской. В основе этого сравнения лежит концепция культурно-исторических типов, разработанная русским ученым.

Культурно-исторический тип, по Данилевскому, – это самобытная цивилизация, которая развивается на определенной территории под влиянием внешних и внутренних факторов. Далеко не каждый народ способен создать собственную цивилизацию. Роль народов в истории различна. Одни из них играют созидательную роль – творцов культурно-исторических типов. Другие – роль разрушителей одряхлевших и умирающих культур. Третьи – выполняют пассивную роль этнографического материала, входя в состав чужих цивилизаций.

В истории человечества Данилевский насчитывал 12 культурно-исторических типов. Десять из них в Старом Свете: египетский, китайский, индийский, греческий, римский, германо-романский (европейский) и т.д. Два – американских (мексиканский и перуанский), чье развитие было насильственно прервано европейским завоеванием. Последним по времени возникновения является славянский культурно-исторический тип, который, по мнению Данилевского, находится в стадии формирования.

Хотя каждый из культурно-исторических типов уникален, их развитие протекает однотипно. Цивилизации проходят в своем развитии те же самые стадии, что и любой биологический организм – от зарождения до гибели.

Первый период – это «детство» цивилизации (или, иначе, этнографический период), в течение которого формируется своеобразие данного культурно-исторического типа. Период «юности» – стадия создания государственности. Затем следует эпоха «зрелости» – цивилизационного расцвета. И, наконец, последний период в развитии цивилизаций – «старость», упадок творческих сил, который заканчивается либо смертью данной культуры, либо застоем.

Таким образом, Данилевский рассматривал культурно-исторический процесс как совокупность обособленных, замкнутых, локальных цивилизаций. В истории нет преемственной линии развития. Новая цивилизация не является продолжением предыдущей. Она все начинает заново: с новой точки и в новом направлении. Это направление каждый культурный тип доводит до предела, за которым уже не происходит никакого развития.

Следовательно, не существует прогресса в общепринятом понимании – как единой, преемственной линии развития от низшего к высшему. Прогресс, по Данилевскому, заключается в максимальном разнообразии культур, в испробовании всех возможных вариантов развития.

Какие условия необходимы для возникновения новой цивилизации? Данилевский формулирует эти условия в качестве законов развития культурно-исторических типов. Таких законов пять:

– закон общности языка: этнос может создать культурно-исторический тип, если имеет общий язык или группу родственных языков;

– закон политической независимости: цивилизация не может возникнуть без политической независимости народа; для создания цивилизации народу необходимо свое государство;

– закон непередаваемости цивилизационных начал: цивилизация одного типа не может передаваться народам другого, цивилизационные начала народ должен выработать самостоятельно;

– закон федерации или разнообразия элементов: цивилизация может достигнуть расцвета только при условии разнообразия составляющих ее элементов;

– закон продолжительности этнографического периода и краткости цивилизационного расцвета.

Если цивилизационные начала (этническая и лингвистическая база, географические условия, историческая традиция, вероисповедание) непередаваемы, то возможно ли какое-то взаимодействие между цивилизациями? По Данилевскому, воздействие цивилизации на иные, не принадлежащие к ней, народы возможно. Происходить это может тремя способами:

– путем колонизации – переноса цивилизации в другие регионы (такой способ Данилевский называл «пересадкой»);

– путем насильственного окультуривания («прививка»);

– заимствованием из чужого опыта того, что годится для данного народа («удобрение»). Именно этот третий способ Данилевский считал наиболее плодотворным.

Исходя из этих общетеоретических положений, Данилевский приходит к выводу, что европейскую цивилизацию нельзя отождествлять с общечеловеческой и нельзя делать Европу мерилом исторического прогресса, как это принято в исторической науке. Европа представляет собой только одну из целого ряда других цивилизаций. И здесь возникает центральный для книги Данилевского вопрос: «Европа ли Россия»? Принадлежит ли Россия к Европе, является ли она «европейской страной»?

Чтобы ответить на этот вопрос, следует определить, что такое Европа. Европа – это одновременно и географическое, и культурно-историческое понятие. Географически под Европой принято понимать часть света, расположенную на западе евразийского материка. Но деление евразийского материка на две части – Европу и Азию – носит, по справедливому замечанию Данилевского, искусственный характер. По сути дела, утверждает Данилевский, никакой Европы нет, а есть западный полуостров Евразии. Россия же занимает не западную полуостровную, а северную континентальную часть евразийского материка. Следовательно, географически Россия не принадлежит к Европе.

Но Россия не принадлежит к Европе и в этнокультурном отношении. Европейская цивилизация – создание германских и романских народов. Россию создали славянские народы. Европа приняла вероисповедание от католического Рима, а Россия – из православной Византии. Этническая, лингвистическая и культурная база этих цивилизаций различна. Таким образом, ни в географическом, ни в этнокультурном плане Россия не является европейской страной. Это особый мир, который возник и развивался независимо от Европы.

Каковы взаимоотношения между этими двумя этнокультурными мирами? Данилевский на историческом материале показывает, что политика Запада по отношению к славянскому миру всегда носила агрессивный характер. Взять, например, образование германского и российского государства. Общеизвестно, что и Германия, и Россия образовались в процессе расширения на восток. Но территориальное расширение России не приводило к уничтожению населявших эти территории народов. В то время как германская экспансия в восточном направлении началась с массового уничтожения полабских и поморских славян, а также балтского племени пруссов. Германцы оттеснили славян на восток от первоначальных мест обитания, а некоторые славянские племена почти поголовно истребили. Таким образом, существует геополитическая враждебность между германо-романским и славянским миром.

Европа стремится всячески ослабить Россию как своего соперника, а для того поддерживает любые процессы сепаратизма в России и славянском мире, пытается разобщить славянские народы, поощряет их междоусобия, провоцирует и подогревает вражду к России исламских государств, прежде всего Турции.

По мысли Данилевского, чтобы противостоять объединенным силам Европы, необходимо создать всеславянский союз – федерацию славянских государств во главе с Россией. Создание такого союза – предпосылка для формирования собственной цивилизации, которая идет на смену дряхлеющей Европе. Славянство – это особый, только еще нарождающийся культурно-исторический тип, который прошел свою подготовительную – этнографическую – стадию развития. В то время как Европа близится к цивилизационному закату, славянство еще только входит в период расцвета своих творческих сил. Оно может и должно создать теперь могучую и самобытную цивилизацию. Именно убеждение в возможности и необходимости ее создания и подвигло Данилевского на написание его научного труда.

Контрольные вопросы и задания

1. Что такое «культурно-исторические типы», и каковы стадии их развития?

2. Почему Данилевский не согласен с идеей общечеловеческого прогресса? В чем заключается культурно-исторический прогресс в понимании Данилевского?

3. Сформулируйте пять законов развития культурно-исторических типов.

4. Какие виды взаимодействия цивилизаций выделяет Данилевский?

5. Почему Данилевский оспаривает принадлежность России к европейской цивилизации? Сформулируйте свою точку зрения на цивилизационную принадлежность России.

6. Согласны ли вы с утверждением Данилевского о враждебности Европы по отношению к России и славянскому миру? Обоснуйте свою точку зрения.

7. Какие идеи Данилевского вы считаете обоснованными, а какие нет?

Литература

Данилевский, Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому / Н.Я. Данилевский. – 6-е изд. – СПб.: СПбГУ; Глаголъ, 1995.

Балуев, Б.П. Споры о судьбах России: Н.Я. Данилевский и его книга «Россия и Европа» / Б.П. Балуев. – М.: Эдиториал УРСС, 1999.

Кармин, А.С. Культурология / А.С. Кармин.– СПб.: Лань, 2003 (Часть 3, гл. 4, §2 – Н. Данилевский. Россия и Европа).

Страхов, Н.Н. Жизнь и труды Н.Я. Данилевского / Н.Н. Страхов // Данилевский, Н.Я. Россия и Европа… / Н.Я. Данилевский. – 6-е изд. – СПб.: СПбГУ; Глаголъ, 1995.

2.2 Культура и цивилизация в концепции О. Шпенглера

Идеи Н.Я. Данилевского нашли продолжателя в лице немецкого философа и историка культуры Освальда Шпенглера (1880–1936). Двухтомная работа Шпенглера «Закат Европы», вышедшая в 20-е годы ХХ в. в Германии, получила большую известность и прославила его имя. После ее публикации ранее безвестный преподаватель гимназии, учитель истории и математики вошел в число крупнейших культурфилософов эпохи.

Шпенглер, благодаря своим друзьям из России, был знаком с книгой Данилевского и воспринял из нее основные идеи. Правда, в отличие от своего предшественника, главное внимание он уделяет судьбе европейской цивилизации и дает детальное описание ряда других культур.

Как и Данилевский, Шпенглер считает, что история носит дискретный характер: она состоит из множества автономных локальных культур, в развитии которых не существует преемственности. Каждая культура – это отдельный организм, спаянный внутренним единством и обособленный от других организмов. Эти организмы вырастают на собственной основе и проходят одинаковый цикл развития от зарождения до гибели. Иллюстрируя эту мысль, Шпенглер прибегает к образу исторического поля, в разных местах которого вспыхивают, разгораются и угасают костры культурных миров, оставляя после себя пепелища с мертвыми останками созданных ценностей.

Согласно Шпенглеру, в истории человечества существовало восемь «великих культур»: египетская, индийская, китайская, вавилонская, греко-римская (аполлоническая), византийско-арабская (магическая), европейская (фаустовская) и культура майя. В качестве новой культуры, по мысли Шпенглера, грядет русско-сибирская культура. Каждому культурному организму отмерен примерно тысячелетний срок существования. Какое-либо глубокое и плодотворное взаимодействие между ними невозможно.

Каждая культура уникальна и не похожа на другую. Основой культуры, порождающей ее индивидуальность, является «коллективная душа», т.е. специфика мироощущения создавшего ее народа. Это мироощущение складывается под влиянием «ландшафта», т.е. природной среды, в которой протекает жизнь данного народа. Культура возникает из стремления к самовыражению «коллективной души». Под воздействием ландшафта «коллективная душа» вырабатывает свой «первосимвол», из которого затем возникают все ее формы: языковые, художественные, архитектурные, научные, философские, политические. В греко-римской культуре таким «первосимволом» выступало прекрасное тело, у арабов – пещера или арка, у египтян – дорога, у европейцев – бесконечность.

В своей работе Шпенглер попытался представить своего рода «портреты» высоких культур, объясняя все многообразие их культурных форм исходным «первосимволом», возникающим под влиянием природно-географических условий.

Египетская культура. Египетская душа сформировалась под влиянием ландшафта Нильской долины, вытянутой узкой полосой вдоль течения гигантской реки. Отсюда ее первосимвол – дорога. Египетская душа видит себя шествующей в заданном раз и навсегда направлении. Мощные стены храмов, торжественные ряды статуй, длинные ленты рельефов и рисунков, изображающих шеренги смотрящих и идущих в одном направлении фигур, аллеи сфинксов и священных быков – все это подчеркивает идею дороги.

Античная культура. Греческая (аполлоническая) душа сформировалась в узких изолированных пространствах речных долин Балканского полуострова. Греческие государства-полисы крохотны по сравнению с владениями египетских фараонов или китайских императоров. Их существование замыкается и в обозримом пространстве (греческий полис можно было обозреть с высоты местного холма), и в обозримом историческом времени. В этом ограниченном, обозримом и обособленном окружении и сформировался первосимвол греческой души. Мироощущение грека «телесно»: для него реальны только телесно зримые, существующие здесь и теперь формы. Греки не стремились создавать гигантские сооружения вроде египетских пирамид. Их постройки всегда соотносимы по масштабам с человеческим телом: они невелики и обозримы. Не случайно главным предметом изображения в греческой культуре выступало человеческое тело.

Арабская культура. Прасимволом этой культуры выступает образ арки или пещеры. Арабская (магическая) душа направлена не вовне, а внутрь, на самосозерцание и духовную работу, а не на внешнее действие. Это закономерно рождает интерес к таким сложным видам духовной деятельности, как алгебра, алхимия, астрология. Они культивируются в арабском мире, а затем перенимаются европейцами. Зримое воплощение эта душа находит в архитектуре, для которой характерны арочно-купольные конструкции.

Европейская культура. Эта культура родилась на широких просторах Северной Европы. Символом ее выступает бесконечность. Ей нужна воля, свобода, выход за пределы видимого горизонта. Всякие границы стесняют ее, она не может остановиться на достигнутом. Отсюда – жажда нового и неизведанного: новых земель, новых открытий и изобретений. Крестовые походы, плавания Колумба и Магеллана, территориальные завоевания, создание империй – все это свидетельство тяги к бесконечному расширению. Эта же тяга находит свое выражение в европейской науке, например, физике и математике с их идеями бесконечности пространства и времени, исчислением бесконечно малых величин (открытие дифференциального и интегрального исчисления), теорией множеств. Та же идея бесконечности – в философии, в архитектуре (готика), музыке. Европейская душа, вечно неудовлетворенная достигнутым, вечно ищущая, представлена в образе гётевского Фауста. Поэтому Шпенглер называет европейскую культуру фаустовской.

Каждая культура проходит одинаковые этапы развития: зарождение, юность, расцвет и упадок. Однако фактически Шпенглер делит развитие культуры на две стадии: собственно культуры и цивилизации. В «культуре» он видит восходящее движение истории, а в «цивилизации» – нисходящее. Ведь души культур не бессмертны. Истощив свои творческие силы, они умирают. Умирая, культура превращается в цивилизацию. И хотя у каждой культуры – своя цивилизация, есть и некоторые общие черты, характеризующие эти стадии. По мысли Шпенглера, культура и цивилизация относятся друг к другу как живое тело и его мумия.

Главный признак цивилизации – это урбанизация. На смену деревне и небольшим городским поселениям приходят мегаполисы, гигантские города, мировые столицы. Культура прикреплена к земле и черпает свои творческие силы из стихийно-инстинктивной жизни народа. Цивилизация связана с городом, с массовым производством, техникой. На смену свободному индивидуальному творчеству (мифу, поэзии, ремеслу и искусству) приходят жесткие, шаблонные, «массовые» формы техники, идеологии, политики. Культура элитарна и аристократична, цивилизация – демократична; культура национальна, цивилизация – космополитична.

Таким образом, умирая, культура переходит от творческого порыва к бесплодию, от развития к застою, от «души» к «интеллекту», от героических деяний к утилитарной работе. Такой переход, по Шпенглеру, для греко-римской культуры произошел в эпоху эллинизма (III–I вв. до н.э.), для западноевропейской – в XIX в.

Не случайно поэтому название работы Шпенглера – «Закат Европы». Все отмеченные выше черты цивилизации характеризуют состояние современного западного мира, которому Шпенглер предрекает скорую гибель. Он сравнивает происходящий на наших глазах «закат Запада» с крушением Римской империи, находя между ними много общего. И ту, и другую цивилизацию отличают экспансия и гигантизм. Для них характерны огромные империи, гигантские города, промышленные предприятия, грандиозные технические системы. Искусство вырождается в массовые зрелища, в арену сенсаций и скандалов. Философия становится ненужной. Наука превращается в служанку экономики, политики и техники. Интересы людей сосредотачиваются на материальных потребностях, стремлении к деньгам и власти. Во всех сферах жизни начинают преобладать массовые формы культуры, художественное и литературное творчество теряют свое значение, уступая место бездуховному техницизму и спорту.

Ничто не может спасти западный мир: он гибнет. Этот вывод немецкого мыслителя вполне согласуется с выводом Н.Я. Данилевского и других русских славянофилов.

Контрольные вопросы и задания

1. Какие «великие культуры» выделял Шпенглер в мировой истории?

2. Что, по мысли Шпенглера, необходимо для возникновения «великой культуры»?

3. Какова роль ландшафта и «коллективной души» в становлении культур?

4. На какие стадии делит Шпенглер развитие каждой культуры? В чем разница между собственно культурой и цивилизацией?

5. Почему работа Шпенглера называется «Закат Европы»?

6. Каковы, по Шпенглеру, признаки умирания цивилизаций?

7. Укажите сходства и различия в концепциях Шпенглера и Данилевского.

Литература

Шпенглер, О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: В 2-х тт. / О. Шпенглер. – М.: Мысль, 1993–1998.

Иконникова, С.Н. История культурологических теорий / С.Н. Иконникова. –
2-е изд. – СПб.: Питер, 2005 (Раздел II, гл. 4 – О. Шпенглер о перспективах европейской культуры).

Кармин, А.С. Культурология / А.С. Кармин.– СПб.: Лань, 2003 (Часть 3, гл. 4, §3 – О. Шпенглер. Закат Европы).

2.3 Концепция цивилизаций А. Тойнби

Еще одним представителем цивилизационного подхода в культурологии является английский историк и социальный мыслитель Арнольд Тойнби (1889–1975), автор 12-томного труда «Постижение истории», создававшегося на протяжении почти тридцати лет – с 1934 по 1961 г.

Главное понятие у Тойнби – цивилизация, под которой он понимает любой самостоятельный социокультурный мир, достигший по крайней мере письменности.

Самые ранние цивилизации появились 6 тысяч лет назад (т.е. в 4 тыс. до н.э.). До этого люди жили в обществах другого типа – примитивных. Примитивных обществ много, и они недолговечны. На начало ХХ в. антропологи насчитывали около 650 таких социумов. В отличие от примитивных обществ количество цивилизаций невелико. За всю историю их насчитывается не более четырех десятков. Это значит, что далеко не из всех примитивных обществ смогли возникнуть цивилизации.

Цивилизации охватывают большие массы людей и большие территории и сохраняются в течение столетий, а то и тысячелетий. Но большинство из них погибает. Только некоторые из первичных цивилизаций смогли преобразоваться в цивилизации второго и третьего поколения. Так, например, из первичной минойской цивилизации рождается вторичная эллинская, а из нее, на основе возникшего в ее недрах христианства, – третичная западноевропейская. К настоящему времени, по мнению Тойнби, из всех существовавших в истории цивилизаций осталось не более семи-восьми. Это западно-христианская (европейская), восточно-христианская (православная), индуистская, конфуцианская, дальневосточная (Япония и Корея), иранская, арабо-исламская и, возможно, африканская.

Главная проблема, которая интересует Тойнби, – причины возникновения и упадка цивилизаций. Как происходит в истории столь редкий переход цивилизации со ступени на ступень? Иначе говоря, каков механизм развития цивилизаций? Почему одни из них гибнут, а другие развиваются, переходя на более высокий уровень?

Рассмотрев обширный исторический материал, английский ученый пришел к заключению, что развитие цивилизаций совершается посредством «вызова» и «ответа».

Тойнби подвергает пересмотру традиционную точку зрения, согласно которой возникновению и росту цивилизаций способствуют благоприятные природные и социальные условия. Он доказывает обратное: слишком благоприятные условия блокируют развитие. Чтобы общество вышло из статического состояния, оно должно получить стимул к изменению. Таким стимулом может быть только резкое изменение, даже ухудшение условий его существования. Это изменение условий жизни и представляет собой вызов, то есть задачу, которую общество должно решить. Найденное обществом решение есть ответ на вызов. Если ответ адекватен, социум развивается; если же общество не может дать адекватного ответа, оно гибнет.

Таким образом, действие закона «вызова и ответа» – вот механизм исторического развития. Если общество живет в комфортных условиях, не получает вызова, оно обречено на застой. Если же вызов слишком силен, то общество может погибнуть. Следовательно, закон «вызова и ответа» означает: вызов не должен быть ни слишком сильным, ни слишком слабым.

Что является наиболее распространенными вызовами в истории? Это нападение соседних племен, иссушение или заболачивание почвы, социальные и этнические конфликты. Наиболее распространенные ответы: переход к новому типу хозяйства, создание сильной власти, совершенствование науки и техники, смена системы ценностей (создание новой религии).

Однако ответ на вызов не возникает автоматически. Для решения встающих перед обществом задач требуется наличие в социуме особой категории людей, которую Тойнби называет «творческим меньшинством». Именно «творческому меньшинству» Тойнби отводит главную роль в развитии цивилизаций. Это группа выдающихся личностей, энтузиастов своего дела: вождей, жрецов, религиозных реформаторов, политиков, ученых, общественных деятелей. Пока существует «творческое меньшинство», увлекающее за собой инертное большинство, цивилизация развивается. Но если «творческое меньшинство» вырождается, утрачивает энтузиазм, теряет компетентность и авторитет, оно превращается в «правящую элиту». С этого момента цивилизация вступает в стадию «надлома».

Каковы признаки «надлома», т.е. кризиса цивилизации? Творческий настрой сменяется «душевным самотеком», «расколом души». Вместо сплоченности – разброд, вместо порыва, характерного для стадии роста, появляется «вера в судьбу». Утрачивается единство стиля в культуре, усиливается неразборчивость во вкусах, вульгарность. Стремление к духовному единству уступает место тяге к «единому государству». Падает авторитет власти, расшатывается дисциплина. Большинство пренебрегает службой и обязанностями, и только меньшинство продолжает мученически выполнять свой долг вопреки невзгодам.

В стадии такого «надлома», по мнению Тойнби, находится современная западная цивилизация. Запад переживает цивилизационный кризис – в этом Тойнби согласен со Шпенглером. Но, в отличие от немецкого теоретика, английский ученый полагает, что «надлом» не обязательно заканчивается гибелью цивилизации. Упадок возможен, но не неизбежен. Да, ограниченность и эгоизм правящих элит в сочетании с пассивностью и ограниченностью большинства может привести цивилизацию к гибели. Однако творческий слой даже в этой ситуации способен преодолеть кризис. Для этого он может избрать одну из четырех стратегий:

– «архаизм» – стремление возродить уже пройденную ступень развития;

– «футуризм» – отрешение от прошлого («отсекание корней»): насильственное уничтожение старых структур власти и культурных укладов;

– «бегство от действительности» – уход в себя, отказ от активной деятельности (примером этого, по мнению Тойнби, может служить буддизм);

– «трансфигурация» – духовная перестройка, создание новой системы ценностей, новой, высшей религии. Как считает Тойнби, это единственно плодотворный выход из ситуации цивилизационного кризиса.

Таким образом, Тойнби, в отличие от Данилевского и Шпенглера, считает, что цивилизации не изолированы, а преемственны и способны к прогрессивному развитию. Исторический прогресс заключается, во-первых, в движении от локальных культур к единой общечеловеческой цивилизации, а во-вторых, от внешней общности людей (экономической и политической) – к внутренней, духовной. Духовное единство человечества возможно, по мнению Тойнби, на основе единой мировой религии. Если этого не произойдет, то цивилизация погибнет – либо от естественной катастрофы, либо от внутренних противоречий.

В то время как Шпенглер и Данилевский отрицают существование мировой цивилизации, Тойнби допускает возможность ее существования. Но у него мировая цивилизация – не предпосылка, а результат исторического развития. В целом, концепция Тойнби представляет собой определенную попытку синтеза цивилизационного и эволюционного подходов.

Контрольные вопросы и задания

1. Как, согласно концепции Тойнби, происходит переход цивилизаций на более высокую ступень развития?

2. В чем заключается закон «вызова и ответа»?

3. Каковы наиболее распространенные типы вызовов и ответов?

4. Кому принадлежит главная роль в развитии цивилизаций?

5. Каковы признаки цивилизационного «надлома», согласно Тойнби?

6. Можно ли, по мнению Тойнби, преодолеть кризис цивилизации?

7. В чем заключается исторический прогресс, согласно концепции Тойнби?

8. Как Тойнби оценивает состояние современной европейской цивилизации?

Литература

Тойнби, А.Дж. Постижение истории / А.Дж. Тойнби. – М.: Прогресс, 1991.

Иконникова, С.Н. История культурологических теорий / С.Н. Иконникова. –
2-е изд. – СПб.: Питер, 2005 (Раздел II, гл. 5 – А. Тойнби о постижении мировой истории и культуры).

Кармин, А.С. Культурология / А.С. Кармин.– СПб.: Лань, 2003 (Часть 3, гл. 4, §4 – А. Тойнби. Постижение истории).

2.4 Социокультурная динамика П.А. Сорокина

Питирим Александрович Сорокин (1889–1968) – один из крупнейших социологов ХХ в. Свою научную деятельность он начал в России, в Санкт-Петербургском университете. После революции, в 1922 г., эмигрировал в США. Основная работа Сорокина в области культурологии – 4-томное исследование «Социальная и культурная динамика» (1937–1941).

Хотя Сорокина относят к числу сторонников цивилизационного подхода, его концепция существенно отличается от концепций Данилевского, Шпенглера и Тойнби. На теоретические построения Сорокина решающее влияние оказал метод идеально-типических моделей немецкого социолога Макса Вебера.

По мысли Сорокина, история представляет собой не процесс развития и упадка отдельных, замкнутых цивилизаций, а последовательную смену нескольких основных типов культур. В основе этих типов лежит различие мировоззрений, т.е. системы представлений человека о мире и самом себе.

На вопрос, какова природа реальности, возможны два принципиально различных ответа. Либо реальность имеет идеальную (сверхчувственную) природу, то есть в основе окружающего мира лежит сверхъестественное, божественное начало. Либо реальность обладает чувственной природой, и, следовательно, никакой сверхчувственной составляющей не существует.

На этом основании Сорокин различает два типа ментальности и два основных типа культуры: идеационный и сенситивный.

Идеационный тип нацелен на сверхъестественное бытие. Соответственно, главным в человеке признается духовное начало. Духовные потребности – на первом плане. Способом их удовлетворения является минимизация физических нужд, аскетизм, личное самосовершенствование, а не преобразование внешней среды.

Сенситивный тип в качестве единственной реальности признает материальное, чувственное бытие. Человек рассматривается прежде всего как физическое существо. Потребности и стремления людей носят главным образом материальный, физический характер. Способ их удовлетворения – преобразование внешней среды.

Сорокин подчеркивает, что в чистом виде идеационная и сенситивная модели культуры никогда полностью не реализуются в конкретном обществе. Это некие идеальные типы, к которым тяготеет культура того или иного социума. Иначе говоря, в истории отдельных обществ в одни периоды доминирует идеационная, а в другие – сенситивная культура. Но есть и периоды, в которые оба эти типа смешиваются в различных пропорциях. Культур смешанного типа много, но обычно они неустойчивы, в них отсутствует целостность. Целостная, интегрированная форма смешанной культуры получается только тогда, когда удается более или менее непротиворечивым образом согласовать оба противоположных типа ментальности. Возникающую на этой основе культуру Сорокин называет идеалистической.

Идеалистический тип допускает, что реальность носит двойственный, духовно-телесный характер. Поэтому нормальное состояние для человека – это стремление удовлетворить и материальные, и духовные потребности, где духовные потребности рассматриваются как высшие по сравнению с материальными. Способ их удовлетворения заключается, с одной стороны, в целесообразном преобразовании внешней среды, а с другой – в совершенствовании духовного мира личности.

Таким образом, Сорокин выделяет три основных типа интегрированных (целостных) культур: два противоположных – идеационный и сенситивный, и третий смешанный, промежуточный между ними – идеалистический.

Подобно своим предшественникам, П. Сорокин утверждает, что всякая культура имеет свой срок существования: она рождается, расцветает и умирает. Ученый считает, что все типы культуры достойны восхищения в период их расцвета и сожаления – в периоды упадка.

Причины гибели культур кроются не во внешних воздействиях, а в исчерпании собственного внутреннего потенциала. По мере исчерпания своих возможностей культура теряет способность к ценным новациям, их место занимают псевдоновации, перепевающие старые мотивы. Такая утратившая жизненную силу культура уступает место другой, несущей в себе новые возможности.

С этих позиций Сорокин оценивает состояние современной европейской культуры, переживающей кризис. Уже около шести столетий продолжается господство сенситивной культуры в западном мире. Однако, начиная с конца XIX в., она вступила в стадию своего разложения. В чем проявляются признаки этого разложения?

Как отмечает Сорокин, западное искусство становится «товаром для массовой продажи», «приложением к рекламе», спутником более «солидных» ценностей – пива, автомобиля и т.п. Оно не возвышает личность, а принижает до уровня толпы. Кроме того, искусство превращается в музей «социальной патологии»; в центре его внимания оказываются не позитивные идеалы, а насильники, убийцы, маньяки.

Размывается и теряет определенность система истины. Происходит стирание граней между истиной и заблуждением, знанием и невежеством. Противоположные суждения воспринимаются как равноправные. Целостное мировоззрение утрачивается, подменяется мешаниной из кое-как склеенных друг с другом фрагментов науки, философии, религии и суеверий. Появляется масса псевдоученых и псевдофилософов, которые маскируют словесными выкрутасами отсутствие идей.

Этические и юридические нормы девальвируются. Допустимым начинает считаться все, что выгодно. Это позволяет оправдывать любое поведение. Уменьшается безопасность жизни. В обществе под прикрытием демократии воцаряются волчьи законы. Свобода становится мифом для большинства и вседозволенностью для меньшинства. Арбитром в человеческих отношениях выступает грубая сила. Правительства делаются деспотичными.

Все это свидетельствует о том, что западная сенситивная культура исчерпала себя. Этот вывод Сорокина согласуется с оценками Данилевского и Шпенглера. Однако Сорокин не разделяет пессимизма Шпенглера и его вывода о «закате Европы». Речь должна идти не о гибели западной цивилизации, а всего лишь о закономерной смене ее устаревшей сенситивной формы на новую, идеалистическую, более жизнеспособную.

Контрольные вопросы и задания

1. Какие исторические типы культуры выделял П. Сорокин? Что выступает основанием каждого культурно-исторического типа?

2. Что такое сенситивный тип, и каковы его характеристики?

3. Чем идеационный тип отличается от сенситивного?

4. Что Сорокин понимает под смешанными типами? Какие этические модели поведения характерны для трех основных культурных типов?

5. К какому типу культуры принадлежит современная европейская культура?

6. Разделяет ли Сорокин тезис о неизбежности гибели всякой культуры?

7. Чем идеи Сорокина отличаются от идей других представителей цивилизационного подхода?

Литература

Сорокин, П.А. Социальная и культурная динамика / П.А. Сорокин. – СПб.: РХГИ, 2000.

Сорокин, П.А. Человек. Цивилизация. Общество / П.А. Сорокин. – М.: Политиздат, 1992.

Иконникова, С.Н. История культурологических теорий / С.Н. Иконникова. –
2-е изд. – СПб.: Питер, 2005 (Раздел II, гл. 6 – П.А. Сорокин о динамике культуры).

Кармин, А.С. Культурология / А.С. Кармин.– СПб.: Лань, 2003 (Часть 3, гл. 4, §5 – П. Сорокин. Социальная и культурная динамика).

Глава 3 Игровые концепции культуры

Несколько особняком среди культурологических концепций стоят игровые теории культуры, которые связывают историческое возникновение и развитие культурных явлений не с интеллектуальной или производственной, а с игровой деятельностью. Феномен игры уже более 200 лет привлекает внимание ученых разных специальностей: этнографов, культурологов, биологов, психологов, философов. Начало игровой теории культуры было положено работами немецкого поэта, драматурга и мыслителя Фридриха Шиллера (1759–1805) и английского философа Герберта Спенсера (1820–1903). Шиллер рассматривал игру как сущность человеческой природы, усматривая в ней главное отличие человека от животного. Игра, по Шиллеру, – это свободное и бескорыстное проявление творческих сил человека, свободное от внешней необходимости и утилитарных потребностей. Спенсер внес в понимание игры эволюционно-биологический подход, указав на распространенность игры у высших животных и ее упражняющую роль. Он связывал возникновение культуры с биологическими импульсами, одним из которых является потребность в игре, наблюдаемая уже в животном мире.

В ХХ в. эти идеи получили дальнейшее развитие в работах нидерландского историка культуры Йохана Хёйзинги (1872–1945) и испанского философа Хосе Ортеги-и-Гассета (1883–1955).

3.1 Игровая концепция культуры Й. Хёйзинги

В своей работе «Homo ludens» (1938) – «Человек играющий» – Хёйзинга отстаивает тезис об игровом, а не трудовом происхождении культуры. Название человека «Homo faber» («Человек творящий»), по мнению Хёйзинги, неполно. «Человек играющий» выполняет не менее существенную функцию жизнедеятельности, чем человек-созидатель.

Хёйзинга рассматривает игру как культурно-историческую универсалию, которая в то же время по своему происхождению старше культуры. Именно из этого первичного игрового импульса начинают возникать формы архаической культуры. Язык появился из свободных игровых ассоциаций. Религиозный культ представлял собой священную игру. Поэзия родилась в игре и стала жить благодаря игровым формам. Музыка и танец были сплошной игрой. Мудрость и знание находили свое выражение в освященных состязаниях. Право выделилось из обычаев социальной игры. На игровых формах базировалось улаживание споров с помощью оружия и условности аристократической жизни. Хёйзинга убежден, что культура в ее древнейших формах «играется». «Она не происходит из игры, как живой плод, который отделяется от материнского тела; она развивается в игре и как игра».

Обзор истории культуры приводит Хёйзингу к выводу об убывании игрового элемента в культуре. Вытеснение игры, начавшееся в XVIII столетии, фактически заканчивается в XIX в. Духом общества начинает завладевать трезвое, прозаическое понятие пользы. Труд и производство становятся идеалом, а вскоре и идолом. Культура гораздо меньше играется, чем в предшествующие периоды.

Позднебуржуазная культура, по мнению Хёйзинги, теряет игровую традицию. Там же, где на первый взгляд игра присутствует, игра эта фальшива. Она переродилась в суррогат игровой деятельности – в спорт, превращенный в научно-технически организованный азарт. Из единства духовного и физического он сохранил только низшую физическую сторону. Культурная игра – игра общественная и общедоступная. Чем больше в ней участников и меньше зрителей, тем плодотворнее она для личности.

Духовное напряжение культурной игры утратило даже искусство. Масса людей потребляет искусство, но не имеет его необходимой частью своей жизни и, тем более, не творит его сама.

Состояние современной европейской культуры Хёйзинга характеризует довольно искусственным термином «пуэрилизм» («ребячество»). Пуэрилизм противоположен игровому сознанию, он несет в себе несамостоятельность, грубость и нетерпимость юношества. В основе пуэрилизма – путаница игры и серьезности. Работа, долг, жизнь не воспринимаются современным человеком серьезно, и наоборот, игровая деятельность приобретает серьезный характер. В современной культуре царит тяга к массовым зрелищам, жажда грубых сенсаций, потребность в банальных развлечениях. Хёйзинга полагает, что в пуэрилизации культуры сыграло роль вступление полуграмотной массы в духовное общение.

Таким образом, современная культура нуждается в преобразовании. Ее преобразование должно пойти по пути возрождения первозданного игрового сознания. В этом Хёйзинга видит альтернативу современному духовному кризису. Игровая альтернатива включает в себя такие понятия как закон, порядок, благородство, честь, порядочность, коллективность, целостность личности. Игра пронизана ритмом и гармонией, ей присущи радость и изящество. Подлинная игра благородна, и только такой игре свойственен культуросозидающий характер.

3.2 Элитарная концепция культуры Х. Ортеги-и-Гассета

Тема игры и ее роли в культуре рассматривается во многих работах испанского философа Хосе Ортеги-и-Гассета. Подобно многим своим современникам, он выступал с критикой современной культуры. Ее кризисное состояние он связывал с демократизацией жизни (в его терминологии – «восстанием масс»), а путь спасения видел в сохранении ценностей аристократической элиты.

Эти идеи философ изложил в своих трудах «Дегуманизация искусства» (1925) и «Восстание масс» (1930). Согласно Ортеге-и-Гассету, существуют две разновидности рода человеческого: «народ» или «масса», являющаяся «косной материей исторического процесса», и элита – особо одаренное меньшинство, творцы подлинной культуры. Предназначение лучших – быть в меньшинстве и сражаться с большинством. Кризис современной европейской культуры Ортега связывает с выходом на историческую арену «серой массы» и ее безусловным господством в современной жизни.

Нормальное общество должно состоять из двух классов или орденов: ордена людей выдающихся и ордена людей заурядных. Жизнь людей выдающихся сосредоточена в сфере игровой деятельности. Игра противопоставляется обыденности, утилитаризму и пошлости. Но содержание самой игры Ортега трактовал по-разному: от трагического до спортивно-праздничного отношения к жизни.

В эссе «Размышления о «Дон Кихоте»» (1914) Ортега полагает, что способ существования подлинной личности заключается в трагедии. Трагический герой – это избранник, принадлежащий к духовной элите. Его определяющим качеством является способность к созерцательной игре. В отличие от обывателя, герой не берет необходимость в расчет, сопротивляется привычному и общепринятому, руководствуясь собственной свободной волей.

В докладе «О спортивно-праздничном смысле жизни» испанский философ создает игровую утопию спортивно-праздничного мировосприятия. Все виды деятельности, связанные с выполнением определенных целей, он объявляет жизнью второго порядка. В отличие от этого, в игровой деятельности изначальная жизненная активность проявляется непринужденно, бесцельно, свободно. Она возникает не из необходимости достижения каких-то результатов и не является вынужденным действием. Это добровольное проявление сил, порыв, не предусмотренный заранее. Ортега-и-Гассет убежден, что человек может подняться над тоскливым миром обыденности, лишь перейдя в область неутилитарных отношений. Лучшим примером бесцельного напряжения Ортега полагает спорт. Спортивная деятельность – изначальная, творческая, важнейшая в человеческой жизни, а труд – просто производная от нее деятельность, или осадок.

В своем неприятии труда как главной составляющей человеческой жизни взгляды Хёйзинги и Ортеги-и-Гассета совпадают. За этим совпадением просматривается идеологическая и политическая направленность их «игровой теории», стремление создать теоретический противовес марксизму и рабочему движению, представляя в качестве высших слоев общества непроизводящие слои. Но если Хёйзинга все же вкладывал в понятие игры демократическое содержание, оговаривая, что «подлинная игра» – это занятие общественное и общедоступное, то Ортега в первую очередь ставил цель спасения культуры от «восстания масс», а спасителем объявлял элиту.

Поэтому не случайно, что испанский мыслитель берет на себя задачу обоснования и оправдания нового элитарного искусства – модернизма. Модернизм как общее направление в искусстве сложился в начале ХХ в. и был представлен множеством течений: абстракционизмом, футуризмом, авангардизмом, сюрреализмом. Отличительной особенностью всех направлений модернизма стал разрыв с реалистическим изображением мира, отказ от изображения предметов как таковых, замена их геометрическими формами или рядом бессвязных ассоциаций. По мысли Ортеги-и-Гассета, модернизм как раз и представляет собой реализацию игрового принципа в искусстве. Главная задача нового направления – «дегуманизация искусства», то есть освобождение от всего человеческого, как по форме, так и по содержанию.

Чтобы «дегуманизироваться», новое искусство должно стать беспредметным, полностью отказавшись от изображения привычных вещей, окружающих человека. Художник должен оторваться от реальности и творить новый мир небывалых форм. Новое игровое искусство элитарно. Оно доступно только одаренному меньшинству, аристократии духа.

Буржуазная действительность, где господствует голый прагматизм и мещанская ограниченность, породила у Ортеги-и-Гассета представление, что мещанство равнозначно всему человеческому. Философ ставит знак равенства между обывателем и человеком. Отсюда происходит подмена понятий: человеческое приравнивается к бездуховному. Человеческие переживания, воспроизводимые искусством, рассматриваются им как обыденно-утилитарные, не имеющие ничего общего с художественностью. Ортега приветствует тенденцию культуры, вытесняющей «человеческое, слишком человеческое». Только мир эстетической игры – это подлинное бытие духа, которое должно быть лишено всякого намека на реалии жизни.

Контрольные вопросы и задания

1. Назовите представителей игрового подхода к феномену культуры и их основные работы.

2. Каковы отличительные признаки игровой деятельности согласно Й. Хёйзинге?

3. В чем видит Хёйзинга признаки упадка западной культуры?

4. С чем связывал Х. Ортега-и-Гассет упадок современной ему европейской культуры? Какие культурные явления он считал прогрессивными?

5. Что такое «дегуманизация искусства»? С чем, по-вашему мнению, связана эта тенденция в современном искусстве?

6. Сравните взгляды Хёйзинги и Ортеги-и-Гассета на феномен культуры, определите их сходства и различия.

7. Прочитайте статью Э.В. Ильенкова «Что там, в Зазеркалье?», которая содержит анализ модернистских направлений в искусстве. В чем отличие его оценки «дегуманизации искусства» от идей Ортеги-и-Гассета?

Литература

Ортега-и-Гассет, Х. Эстетика. Философия культуры / Х. Ортега-и-Гассет. – М.: Искусство, 1991.

Хёйзинга, Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня / Й. Хёйзинга. – М.: Прогресс; Прогресс-Академия, 1992.

Иконникова, С.Н. История культурологических теорий / С.Н. Иконникова. –
2-е изд. – СПб.: Питер, 2005 (Раздел II, гл. 15 – Й. Хёйзинга об игре в культуре; гл. 16 – Х. Ортега-и-Гассет о нашествии массовой культуры).

Ильенков, Э.В. Что там, в Зазеркалье? / Э.В. Ильенков // Ильенков, Э.В. Искусство и коммунистический идеал / Э.В. Ильенков. – М.: Искусство, 1984. – С. 300–324.

Кармин, А.С. Культурология / А.С. Кармин.– СПб.: Лань, 2003 (Часть 2, гл. 6, §6 – Культура игры).

СОДЕРЖАНИЕ

Введение……………………………………………………………………………………………………………….. 3

Глава 1. Стадиальный подход к анализу культурно-исторического процесса…………. 5

1.1 Просветительские концепции культуры…………………………………………………………. 5

1.2 Эволюционистские концепции культурно-исторического развития……………………. 8

1.3 Неоэволюционистские концепции культуры…………………………………………………… 20

Глава 2. Цивилизационный подход к анализу культурно-исторического процесса…. 33

2.1 Концепция культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского………………………….. 33

2.2 Культура и цивилизация в концепции О. Шпенглера……………………………………….. 37

2.3 Концепция цивилизаций А. Тойнби………………………………………………………………. 41

2.4 Социокультурная динамика П.А. Сорокина…………………………………………………….. 45

Глава 3. Игровые концепции культуры………………………………………………………………….. 48

3.1 Игровая концепция культуры Й. Хёйзинги……………………………………………………… 48

3.2 Элитарная концепция культуры Х. Ортеги-и-Гассета……………………………………….. 50

Кафедра истории Отечества, науки и культуры

Учебное пособие

История культуры как предмет теоретического анализа

Полина Игоревна Федотова

Отпечатано с оригинал-макета. Формат 60х90. 1/16

Печ. 3 п.л. Тираж 150 экз. Заказ №

Санкт-Петербургский государственный Технологический институт

(Технический университет)

190013, Санкт-Петербург, Московский пр., д. 26

(Технический университет)

Типография издательства СПбГТИ(ТУ). Тел. 494-93-65